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陈寒非从一元到多元:乡土精英的身份变迁与习惯法的成长

2016-06-13 23:29:19 作者:陈寒非 来源:甘肃政法学院学报 浏览次数:0 网友评论 0

 摘要:从一元走向多元是当今中国乡土精英身份变迁的主要特点之一,由此催生出身份多元化的“乡土法人”。乡土法人的权威类型出现多元化,维持地方秩序的手段也呈现出多样化。“乡土法人”通过选择不同的权威类型,从而灵活地处理地方纠纷。权威与秩序贯穿于习惯法的实践之中,“乡土法人”适用习惯法的过程就是习惯法的成长过程。人生史叙事是描述习惯法成长过程的方法论,不仅从空间维度上的 “自我”与 “他者”转变为时间维度上的 “过去的我”与 “现在的我”,而且将习惯法的研究视角从静态的制度层面转变为动态的习惯法传承与实践层面的研究。

关键词:乡土精英   乡土法人   身份   权威   习惯法   人生史

“地方精英参与地方治理”一直是社会科学领域思考的核心问题之一。以往学界对这一问题的探讨主要集中在历史学、政治学以及社会学等领域。在学界的相关讨论中,乡土精英参与地方治理往往以国家与社会为观察视角切入,并且较少关注地方精英在实践中如何具体适用习惯法规则以及如何推动作为地方秩序规范的习惯法的成长过程,尤其是乡土精英身份变迁所带来的权威与秩序的变化以及由此导致的习惯法成长过程的改变。鉴于此,我们或许可以从以下几个方面思考:转型期的 “乡土精英”具有何种特质?乡土精英在参与地方治理的过程中呈现出了何种新的特点?乡土精英的权威来源类型可能是多元化的,这种多元化的权威如何维持乡土社会秩序?乡土精英的身份变迁对习惯法的成长有着何种实践意义?我们通过何种方法论可以深入观察乡土精英身份变迁与习惯法成长之间的复杂关系,从而发掘出其中的学术价值?本文将以高其才教授近期出版的 “乡土法杰”系列著作中所整理的资料为分析样本,重点阐述乡土精英身份变迁与习惯法的成长之间的关系。

一、作为乡土精英的 “乡土法人”

任何学术研究的前提都离不开概念和类型化分类,这构成了学术观点的基石。德国社会学家马克斯·韦伯曾经提出 “理念类型”(idel type )方法论,对资本主义精神与新教伦理进行深入研究,为后世学者在类型化研究方法应用方面提供了一个成功的典范。通过整理 “乡土法杰”系列著作提供的一手调研材料,我们不难发现, “乡土法人”正日益成为一种重要的乡土精英类型。这种乡土精英类型的形成既有传统的因素,又受到国家法律深入乡土社会的影响,是多方面因素造成的结果。正如高其才教授在书中对 “乡土法人”的描述:“我选择生活在中国社会底层的在世乡土精英列入本系列作为传主。他们现在或生活在农村,或生活在城镇,正直、热心、善良、能干、自信是他们的共同特点。他们非常熟悉乡土规范,广泛参与民间活动,热心调解社会纠纷。他们是乡村社会规范的创制者、总结者、传承者,是草根立法者、民众法学家。他们作风正派,办事公道,能力突出,影响深远,口碑良好。这些人是一些有着独特个性、富有担当、充满活力的人。他们给人以温暖,给社区带来温情,让弱者有安全感。然而他们是平凡人,自然也有自身的缺点和不足。这些有血有肉的乡土法人深受固有规范的影响,身上流淌着华夏儿女的血液,他们的所思所为维系着中华文明的根脉。本系列力求表达民间社区法人的独特人生、民间智慧者的法事生活、特定社区的秩序维持、中国普通人的文化情怀。”从上述描述中,我们不难看出, “乡土法人”首先应属于地方精英 (local elite ),但是又不完全等同于西方精英理论中的 “地方精英”。近年来学界用 “地方精英”一词来指近代中国在社会阶层结构急剧转变过程中出现的具有一定权威性的力量或者阶层,并俨然成为一种潮流。毋庸置疑,在西方精英理论中,精英概念与现代社会科层制结构相适应,用来指代进行社会管理的 “非正式权力。美国社会学家米尔斯 ( C.Wright Mills )在运用精英理论研究社会结构的过程中,将 “精英”界定为一种 “居于社会统治地位的权力集团”,并将美国历史上的精英进行划分为政治精英、经济精英和军事精英,在他看来精英确切所指是少数高智能的人们,他们居于社会上层,拥有较高的个人素质并运用大量社会和政治权力,以此与大众相区分。 意大利经济学家兼社会学家维尔弗雷多·帕累托 ( Vilfredo Pareto )创造经典精英理论,认为社会结构是由精英与非精英 (the non-elite )构成,精 英 则 包 括 统 治 精 英 ( agoverning  elite )和 非 统 治 精 英 ( a non-governingelite )。 显然,西方的精英理论主要以一种二元对立的视角 (精英/大众)来进行严格的区分,用来解释和剖析社会结构层面,并且充斥着权力话语。然而,在对晚近中国社会阶层结构研究的过程中,西方精英理论在解释中国问题时呈现出不足之处,这也体现了西方话语在解释中国社会历史进程上的局限性。例如,地方精英的划分标准多样化,按照教育程度、经济实力以及政治地位等划分是否恰当?再如,在传统中国,由于国家权力机构最低只到县级,因而在乡村控制上实际上存在许多薄弱地带,并不是十分的严密。在县以下的乡村地区,构成了以士绅为主,地方政府为辅的治理模式,士绅实际上成为国家政权在地方上的代言人。对于这种传统士绅群体,瞿同祖先生称之为 “非正式权力”,并且认为他们在地方行政上承担着决策咨询、官民调停、民众代言等责任。那么,在传统士绅阶层崩解后所形成的新的社会精英阶层是否可以笼统归为地方精英群体等等。然而,不管学者们的质疑如何,有一点是可以肯定的,那就是 “精英”是对社会阶层进行分析的理论模型。与传统相比,在中国转型期的地方精英可能呈现出两个特质:一是地方精英赖以存在的 “地方”更广泛,并不是仅仅存在于城市社区,而有可能存在于乡土社会,在某个基层社区中也会有 “精英”的存在 (比如改革开放之后在农村出现的 “经济能人”);二是地方精英的来源日益趋向多元化,可能来自政治、经济、文化、社会、宗教、宗族、法律等领域,这与传统来源领域单一化明显不同。“乡土法杰”系列著作中的三位代表性人物,分别就来自于不同的领域,具有不同的身份,如广西金秀下古陈盘振武,由于其长期担任宗族 “头人”,因而属于 “宗族精英”;湖南临湘何家冲何培金曾经从处级干部岗位退休,大体属于 “政治精英”;浙江东阳岭腰村王玉龙一直担任乡村干部,热心于所在社区的日常工作,处事公平公正,经过日积月累在社区中取得一定的威信,应该属于 “社会精英”。但是,需要注意的是,无论这三种 “地方精英”属于何种性质或者类别,都不是绝对的,相互之间可能存在一定的交叉与重合。例如,何培金不仅属于 “政治精英”,而且也可能是 “宗族精英”(何也处理当地宗族事务);盘振武不仅属于 “宗族精英”,而且也可能是 “宗教精英”和 “文化精英” (盘虽只有初中文化,但在当地属文化水平较高的人)。再者,这三位代表性人物之间都存在着一个显著的共同点,即他们都知晓法律风俗,熟悉乡土规范,广泛参与民间活动,热心调解社会纠纷,应当属于地方 “法律精英”。由此可见,在中国基层,尤其是传统士绅阶层解体之后的乡土社会,精英呈现出一种复杂化和多元化的趋势。精英并不仅仅存在于社会上层,在不同的社会层级(即使是社会底层)都可能会有精英的存在。正因如此,“乡土法人”这类精英群体,实际上就是转型时期乡土精英复杂化和多元化的具体体现,较好地概括出转型时期中国乡土精英身份多元化的特点。也许,正是由于作为乡土精英代表的 “乡土法人”的存在,使得乡土社会能够自洽 “迎合”社会的急剧变迁,同时也是乡土社会内生性秩序衍生和维持的需要。也正是由于乡土精英身份多元化,使得乡土精英权威摄取来源多元化以及秩序维持方式的多样化。

二、“乡土法人”权威的摄取与秩序的维持

前文已述,“乡土法人”既然是一种类似于 “地方精英”的独立个体,他们知晓法律风俗,熟悉乡土规范,在基层社会广泛地参与社会纠纷解决,热心于社区公共事务,说话办事十分“有效”。我们不禁要问,这类 “乡土法人”为何会在乡土社会中具备威信?他们具有何种特质?而自身的这种特质又如何使他们 “摄取”到一种权威,从而有效地介入乡土纠纷解决之中?等等。对于这些问题,我们需要回到权威理论之中寻找答案。一般而言,权威 (authority )是指对权力的自愿服从与支持,是权力获得正当性的基础。马克斯·韦伯 ( Max Weber )曾对权威进行了类型化分析。在马克斯·韦伯政治社会学讨论中,“权力”( Macht )、“支配”(Herrschaft )和 “正当性”是三个极为重要的概念.首先,“权力”是指 “在一种社会关系内部某个行动者将会处在一个能够不顾他人的反对去贯彻自身意志的地位上的概率,不管这种概率的基础是什么”。而 “支配”是指 “某项包含了特定明确内容的命令将会得到某个特定群体服从的概率”。然而,不同于支配与暴力控制的是,正当性的支配才称之为权威。 “正当性”是指 “行动,尤其是社会行动,更不用说还有社会关系,可以受到正当性秩序是存在的这一信念的引导”。由此可见,权威实际上是一种正当性支配,其要素有二:第一,自愿服从,而不论所服从的命令内容如何;第二,社会行动者服从的原因就在于相信 “正当性秩序”的存在,而不论支配的正当性基础 (包括传统、信仰及成文法规)如何。因此,在构建这些概念的基础之上,韦伯将正当统治 (权威)的类型分为三类:即传统型权威、超凡魅力型 (卡里斯玛型)权威以及合法权威。在韦伯看来,传统型权威的效力要来自于对悠久传统的神圣性以及根据这些传统行使权威者的正当性 (传统权威)的牢固信仰,这是一种习惯性的力量;超凡魅力型权威的效力则主要来自于对某个个人的罕见神性、英雄品质或者典范特性以及对他所启示或创立的规范模式或秩序 (超凡魅力型权威)的忠诚;合法权威的效力则主要来自于对已制定的规则之合法性的信仰,以及对享有权威根据这些规则发号施令者之权利 (合法权威)的信仰。第一种权威类型的主要表现形式是老人统治、家长制、家产制和父权制;第二种权威类型的主要表现形式是宗教先知、驱邪治病或精通律法的智者、通灵者、战争英雄以及鼓动引导群众的知识分子等;第三种权威类型的主要表现形式是现代社会中的理性法及官僚制。当然,韦伯给我们提供的也只是权威的类型化分析方法,分析的对象主要针对西方传统社会,由于历史条件和社会现实的原因,在解释当前中国乡土社会权威类型时可能会存在一定的局限性。从乡土法人权威 “摄取”的过程来看,笔者认为,按权威的具体来源和实质大致可划分为五类:一是传统型权威,这主要表现为权威 “摄取”自传统宗族长老统治;二是巫魅型权威,这主要是来自大自然赋予的一种神秘性力量;三是知识型权威,主要是基于 “知识—权力”结构 而产生;四是代理型权威,主要是指依赖国家力量而存在的乡村治理中的代理人(如村、组干部);五是公权型权威,权力的来源主要是国家公权力,如乡镇派出法庭、派出所等。然而,尽管对乡土权威类型化分析如此,但在现实中绝对地只符合上述某种权威类型的现象并不存在。通过对上述权威理论的分析,我们再结合 “乡土法杰”系列著作中对 “乡土法人”的描述就不难发现,“乡土法人”的权威可能是混合的,并不仅仅局限于上述的一种。对此我们不能犯简单归类的错误,而应考虑到这种混合性的存在。比如,广西金秀下古陈盘振武既是宗族 “头人”,从这个身份来说应属于传统型权威,其权威的获得是基于一种 “悠久传统的神圣性”,但同时又是 “特别医生” (瑶族民间的 “巫医”),会通过巫术治病,又会 “作法”驱神除鬼,因而获得一种巫魅型权威。再如,湖南临湘何家冲何培金曾经是政府工作人员,知晓法律,退休后还运用现代法律知识为企业追回债务,因此,从这个意义上来说应属于知识型权威。但是,他在当地又修建宗祠,在宗族之中也有较高的声望,故而又属于传统型权威。浙中村夫王玉龙曾经长期担任村干部,其权威 “摄取”主要是基于国家代理人身份,由国家公权力所赋予。正因为 “乡土法人”身份的综合性,因而也就导致了其权威来源的多样化,某个“乡土法人”可能是几种权威类型的综合。论述至此,还需要进一步追问的是,既然 “乡土法人”的权威获取渠道是多样化的,权威类型也是混合的,那么这种具备多重权威类型的 “乡土法人”在地方秩序维持中起到什么样的作用呢?一直以来,作为正当性支配的权威与秩序是政治学与社会学关注的重要问题。如果从国家与社会的视角来看,权威与秩序可分为两种类型:一是社会内在力量形成的内生性权威以及依靠这一权威力量整合社会形成的自然性秩序;二是由外部的国家力量加之于社会的规定性权威及依靠这一权威力量整合社会所形成的建构性秩序.贺雪峰、董磊明等学者在广泛深入调研的基础上,将转型期中国乡村的权威与秩序大致分为三种类型:原生型权威、次生型权威和外生型权威。其中,原生型权威主要是指村庄内的非正式组织和精英;次生型权威主要是指被体制、制度吸纳,而获得力量保证的地方精英 (即村、组干部);外生型权威就是指介入村庄生活中的强大外在力量,主要是国家力量。事实上,在转型期的乡土社会,无论是自然性秩序与建构性秩序,还是原生型秩序、次生型秩序及外生型秩序,都有可能同时存在。但是,无论是何种类型的权威与秩序关系,两者之间都密不可分。如果要做更为宽泛的理解,权威可以理解为控制与影响力的来源,正如韦伯所提到的 “正当性支配”,只不过后者排除了暴力控制与支配,范围可能更为狭小。而秩序则可以理解为各种权威运行与互动的结果。

所以,从某种意义上来说,权威构建秩序,秩序依赖权威。在中国传统的乡土社会,权威与秩序的结构趋于稳定。权威的主要来源是绅权与族权,国家行政力量对乡土社会的控制并不深入。黄宗智通过满铁资料来考察分析清代基层治理模式,认为清代基层治理进路主要表现为 “集权的简约化治理”。在这种治理模式下,帝国一方面将行政权威聚集在中央,另一方面则采取一种简约化的正式官僚机构 (只到县一级),帝国的力量无法深入控制基层社会,不得不依赖准官员和纠纷解决机制进行治理的半正式的简约行政进路。尽管作者试图证明在国家与社会之外的 “第三领域”的存在,但不可否认的一点是,传统中国基层治理主要是依赖于一种内生性权威与秩序,来自于国家的外部强制性力量则相对较为薄弱,对基层的控制十分有限。这也就导致了传统中国基层社会权威与秩序结构的稳定性。二十世纪以后,随着国家力量渗入到乡土社会,国家对乡土社会的控制日益增强。尤其是新中国成立之后展开的土地改革运动及人民公社化运动,国家授予乡村干部以行政权威,组织和发动人民开展各项运动,整合乡村秩序。直到人民公社制度解体,村民自治制度取而代之,乡村权威与秩序的构造呈现出新的形式。这种新的形式集中表现为权威来源在更大程度上的混合性以及维持秩序方式的多样化。在 “乡土法人”身上,我们不难理解这一变化。“乡土法人”权威来源是混合的,可能是多种权威类型的综合。因此,通过依赖不同的权威来源,“乡土法人”们在不同场合下选择不同的处理纠纷的策略,维持地方秩序。这也表现出 “乡土法人”在处理纠纷和维持秩序时手段的多样化。以盘振武为例,盘的身份是复杂的,既是瑶族石牌 “头人”,又是地方宗教与文化领袖 (巫医、六巷黄泥鼓艺术团团长、并且在古陈村文化水平较高),还是乡村干部 (古陈村村长)。身份的复杂性导致了权威的混合性。瑶族石牌 “头人”的身份,获得的是传统型权威;地方宗教领袖使其获得一种巫魅型权威;地方文化领袖的身份使其获得一种知识型权威;乡村干部身份使其获得一种代理型权威。正是依靠这种混合性的权威,盘在维持地方秩序的同时也会采取不同的策略,根据不同的场合和纠纷情况而依赖较为合适的权威类型进行处理。盘有一个较为有意思的案例。案情很简单,转述如下:

一位阿婆 (60岁)向盘振武 (盘时任村长)告状,说自己的丈夫 (60岁)帮别的女人做工,怀疑丈夫出轨,请求盘主持公道,并让盘叫上其他人第二日去现场查看。通过调查发现,前一日该处没人做工,没有痕迹,也不动,田基也不动,是这位阿婆看错了,属于谎报,丈夫并无出轨之事。按照当地村规民约,谎报要赔偿。但盘并未按照村规民约进行处罚,只是对阿婆警告,并在开会时公告。阿婆对这种处理结果很满意。从这个案例中,我们可以看出,盘在处理纠纷的过程中,首先展示的作为国家权力基层代理人的村干部角色 ,这一角色所带来的权威主要是国家赋予的。本案中阿婆在遇到自己的丈夫出轨之事时,首先想到的是村干部盘振武,希望作为国家政权代理人的他能出面主持公道。而盘通过自己的调查,发现该事纯属子虚乌有,需按照村规民约对其处罚时,却做了灵活的处理,只是对其进行警告和公告。此时,在执行村规民约时,盘表现出的是一种依据 “头人”身份而取得的传统型权威,俨然是地方的 “长老”,依据其在宗族内的威信而对村规民约变通执行。除此之外,盘还利用自己自学的法律知识,热心为瑶族村民代写诉状,帮他们向法院等国家有关部门表达自己的诉求、维护自身的利益。在这个过程中,盘充分利用自己的 “知识型权威”(地方文化精英,精通国家法律及当地习惯法),从而有力维护村民利益,整合乡土社会秩序。当然,盘身上的各种权威类型之间是相互作用和影响的。比如,作为地方宗教领袖的 “巫魅型权威”与作为文化精英的 “知识型权威”与作为宗族 “头人”的 “传统型权威”密不可分,前者推动后者,后者反过来又增强前者。权威与秩序的结构化以及维护秩序方式的多样化是一个长期累积的过程,但在他身上最为凸显的权威类型当属作为宗族 “头人”的 “传统型权威”,正如书中所引录的盘振武对当前 “头人”权威受国家权力干扰而日益衰弱所表现出的隐忧:

我做得还不够,(差)很多,难说,离这个头人差很多。现在不会出现象清朝、民国时候那样头人了,因为政府干预,政府他有一个行政命令。有些比方说,他如果换一个领导来了,他看不惯就干预你了,你就做不了。如果你做不了啦,你就不是头人了。因为你的威信是在每一次活动中、在每一次运动中形成的。还有一个,头人呢,他是在整个社会中长期形成的,不是一次二次形成的。这是我的认为哦,我的看法哦。

三、“乡土法人”与习惯法的成长

乡土精英身份变迁的结果就是产生了 “乡土法人”这一新的乡土精英类型。 “乡土法人”产生的过程实际上是以权威和秩序为两条主线,从中折射出习惯法的成长问题。本部分将对“乡土法人”与习惯法成长之间的复杂关系进行详细阐述。在探讨习惯法的成长问题之前,我们有必要首先回到习惯法的概念。梁治平先生从社会学与人类学的角度对习惯法进行界定,认为 “习惯法乃是这样一套地方性规范,它是在乡民长期的生活与劳作过程中逐渐形成的,它被用来分配乡民之间的权利、义务,调整和解决了他们之间的利益冲突,并且主要在一套关系网络中被予以实施。”高其才教授在其著作中首先主张对法应该作广义的理解,即 “凡是为了维护社会秩序,进行社会管理,而依据某种社会权威和社会组织,具有一定的强制性的行为规范,均属于法范畴体系之列,包括国家制定法与习惯法两类”,因此,“习惯法是独立于国家制定法之外,依据某种社会权威和社会组织,具有一定的强制性的行为规范的总和”。博汉南认为,习惯与法律的区别就在于是否能够被 “双重制度化,前者是以互惠为基础的,而后者却是 “一组约束力的义务,被一方认为是权利,另一方视作是责任”,因而习惯法具备 “双重制度化”特征,具有法的属性。我们从上述定义中可以看出,无论是何种定义都承认一个基本事实,那就是 “习惯法是自发形成的地方性规范,对区域内成员具有强制约束力,而这种约束力的根源就在于某种社会权威或社会组织的存在”。因此,从这个意义上来说,习惯法成长的条件主要有如下三个方面:

首先,正如上述定义中所承认,习惯法是一种自发形成的规则体系,被区域成员所认可,在区域范围内具有一种普遍适用性,并在此基础上形成一种内生性秩序。这也正是人类学家称之的 “小传统”和 “地方性知识”。习惯法的这种地方性与自发性,导致了习惯法的产生与成长是一个长期而缓慢的过程,与地方文化风俗密不可分,并且往往在某个区域内可能比国家制定法更加行之有效,成为秩序形成的主要法源。其次,习惯法作为一种具有法的属性的社会规范,依赖于某种社会权威和社会组织而得以施行,从而获得一种强制约束力。因此,习惯法的成长离不开社会权威与社会组织。虽然,在大多数情况下,习惯法是社区成员共同遵守的行为准则,但是在成员违反之后,不能仅仅只依靠抽象的 “集体意识” 来给予惩罚,而是需要现实中的执行者。而正如前文所述,“乡土法人”属于地方精英,混合着不同的权威类型,是地方权威的代表者,也是习惯法规范的现实执行者。乡土法人依据自身获得的权威,并针对不同的场合灵活适用,有效解决纠纷,维护区域秩序。如上文所述盘振武的例子。最后,习惯法的成长离不开具体的适用。由于习惯法是一套 “地方性知识”,依赖传统文化和社会历史条件而形成,但习惯法本身并不是僵化的,而是随着社会变迁而发生改变,这可能也是习惯法的生命力所在。因此,乡土法人依托其权威执行习惯法,自然会对习惯法规则进行调整和细化。这种适用过程本身就是对习惯法的传承,同时也会将 “地方性知识”不断地进行新的文化阐释,赋予其新的含义,从而形成新的习惯法规则。 “乡土法人”在解决纠纷的过程中实际上是对习惯法创造性地适用。正因为习惯法面对社会文化变迁时的这种灵活性,使得习惯法得以持续长久地存在,也使区域成员对其更加承认和信服。所以,通过乡土法人对习惯法的适用,习惯法获得源源不断的 “生长动力”,反过来又增强了习惯法作为 “小传统”的权威性。“乡土法杰”系列著作中举了大量的案例阐述 “乡土法人”适用习惯法的这一过程,试图还原习惯法传承与生长的场景。例如,浙江岭腰村王玉龙主持解决的一起再婚案例就是如此,案情如下:岭腰村民俞桂花 (女, 72岁),育有2个儿子2个女儿;另一村民王德普 (男, 75岁),育有3个儿子,两人于2000年夏相好。在两人相好一年多后的2001年底,两位老人决定再婚。在年底其子女们回家过年之际,王德普和俞桂花分别在家里和子女们商量两人再婚的事情,结果却遭到了家中成员的一致反对。当时,在俞桂花家中,其子女一致认为俞桂花已经六十多岁了,父亲去世也没几年,去世时已经66岁,两人是 “一路夫妻”,如果再改嫁,让他们无法接受。更不能让他们接受的是,在俞桂花丈夫去世时,子女为父母修建了双人墓,要是俞桂花再改嫁的话,以后俞桂花去世之后,该安葬在哪?是和他们的父亲葬在一块,还是和王德普葬在一块?无论怎样,俞桂花的子女都觉得俞桂花的行为是对父亲的背叛,让子女们无法向父亲交代。而在王德普家中,情况也并不乐观,其子女们虽不反对王德普再婚,但是他们不同意王德普和俞桂花再婚。因为他们觉得,如果俞桂花和其丈夫只是 “一路夫妻”,还能够接受;但俞桂花的子女已经为他们修建了双人墓,如果王德普和俞桂花再婚,会让子女在村里没有面子,被人笑话。两家子女虽意见一致,可两位老人就是不肯听子女的话。后来两家子女一起来找我,问我怎么办,还求我劝劝二人,不要一辈子的好名声就在老年的时候,一下败坏了。王德普和俞桂花知道他们的子女来找我,他们俩也来找我,向我诉苦,说他们的子女怎么怎么不孝,养了几十年的子女,到头来还干涉他们。这种事情,是很难处理的,我也很为难。从道理上说,我觉得两个老的,年龄这么大了,也没必要再折腾,何况俞桂花还和丈夫修了双人墓,但是子女都不在村里待着,两个老人生活在农村也不容易。我后来想了很久,想到了一个互相妥协的办法,就是他们两个不要结婚,只是子女们要允许他们两个在一起生活,让他们互相做个伴,但不是以夫妻的身份。我把这个想法告诉王德普和俞桂花,也告诉了他们的子女,经过讨论,他们都同意。这事情就是这样决的。事实上,岭腰村的再婚习惯,存在许多男女不平等的地方,通常对妇女再婚限制较多,对男子再婚则几乎没有限制。本案中有一个十分重要的习惯——— “一路夫妻”,即对于丧夫的妇女,如果丈夫去世时已满50岁,村民会认为两人算 “一路夫妻”,应一路相伴,所以村里提倡和尊重这类妇女不再改嫁而应该守寡,反之,如若改嫁会遭受非议,在本村难以立足,所以即使改嫁也只能改嫁外村。但是,王玉龙对此并未严格按照固有的习惯法规则进行处理,而是通过采取 “事实婚姻”(即不以法律上夫妻的身份,而只是互相做个伴)的方式予以灵活变通适用。这种处理方式取得了良好的效果,并得到当事人和村民的广泛认同 (该处理结果并未招致村民非议,并且在日后遇到类似案件时遵循这一处理方式),从而逐渐形成一种 “成例”,产生一种新的关于再婚的习惯法规则。应该说,新习惯法规则的产生与 “乡土法人”处理纠纷时所发挥的 “聪明才智”是离不开的,同时也是集体智慧的结晶。相关案例还有许多,比如在分家析产习惯法方面,由于社会经济条件的变化,因而出嫁女在继承父母财产方面也从原来的绝对禁止转变为特定条件下的允许;再如在分家析产上 “成家者优先选择权”与父母意愿矛盾时的处理。又如,金秀下古陈村的瑶族传统石牌习惯法、该村1982年、 2002年制定的村规民约之间的传承关系。等等这些案例,都说明了一个问题,即习惯法的传承并不是静止和僵化的,而是通过 “乡土法人”在动态实践中不断继承并产生出新的规则,由乡民逐渐接受和认可。由此可见,习惯法之所以得到传承和成长,一个根本性的原因就在于 “乡土法人”对习惯法的适用以及乡民对新规则的认可。“乡土法人”通过借助于权威而灵活适用习惯法,其结果有二:一是传承原来的习惯法;二是产生一种新的习惯法规则。同时,习惯法被区域成员认可并反复实践,形成一种社区记忆,从而增强习惯法的权威性。这一过程就是习惯法的成长过程。可以看出,作为地方性规范的习惯法,基于某种社会权威而获取强制力,社会权威给习惯法提供力量源泉。这是从静态制度层面对习惯法的一般性理解。然而,仅从静态意义上来理解习惯法的成长问题远远不够。以往对习惯法的研究大多仅仅停留在第一个层面上,而没有注意到习惯法通过 “乡土法人”不断适用和乡民不断接受认可的动态成长过程,导致了习惯法只是民间社会 “实体法”的片面结论。事实上,习惯法是一种多元化的法律实践机制。

四、作为观察习惯法成长过程的人生史

如果想清楚地看到乡土精英身份变迁与习惯法成长之间的互动过程,就必须将习惯法的研究视角从静态转为动态。笔者认为,这一视角转换的重要路径就是在习惯法研究中引入历史人类学中的人生史叙事方法。王斯福与王铭铭曾经运用这一方法系统考察福建美法村与台湾石町村中的四位民间领袖,探讨卡里斯玛型权威在基层的运作过程,涉及宗教、文化以及秩序等多个方面、一方面,由于习惯法的适用与成长是一个时间连贯的过程,往往时间跨度较大,因此需要一个连续叙事时间、特定叙事空间与固定叙事主体的存在;另一方面,由于习惯法的适用与成长离不开 “人”的作用,特别是作为乡土精英代表的 “乡土法人”的作用。所以,选择比较具有代表性的民间社会秩序维持人并为之立传,进行人生史的写作,不仅可以确保研究视角的独特性、连贯性与一致性,同时也能通过深入挖掘生动的习惯法实践案例来观察习惯法的成长过程。早在西方社会科学传统中,如何定位社会个体,对 “人”进行思考,一直是持续不断的。“人”既不是机械物理学意义上的,也不是生物解剖学意义上的,而是属于社会、民族、个体之间的,处于关系之中的 “人”。学者王铭铭在总结西方人类学家莫斯 ( Marcel Mauss )、克虏伯 ( A.L.Kroeber )以及杰尔 (Alfred Gell )等对 “人”思考结论的基础上,借鉴冯友兰“境界”概念,对人进行定义,推崇 “人生史”概念。他认为,“‘人生史’(life history )指的是一种不怎么像社会科学的方法,它不同于 ‘量化研究’( Quantitaive research ),虽则相比更接近于 ‘质性研究’( Qualitative research ),却与之差异也大。这个意义上的 ‘人生史’,与古代中国的 ‘人物志’是有相通之处的。我的追求是历史方面的,以为,要做好 ‘人生史’的研究,最好是选择一位重要、却并非是路人皆知的 ‘非常人’为对象,围绕这个人物,穷尽相关文献,进行相关口述史或口承传统 (如传说、传闻、谣言、访谈)的研究,将零碎的信息当做

‘补丁’,恢复该人物一生经历的所有事,一生想象的物,制作某一 ‘historf life ’。”事实上,在后现代民族志研究中,通过不断反思过去人类学的不足,从而更加关注人的能动性,集中对个体身心经历进行记叙,注重于 “人的专史”研究。这种 “人的专史”实际上就是王铭铭教授所提到的 “人生史”,即关注被选择的个别人物的人生故事 (life story )。这样做的意义就在于:第一,“人生史”的研究打破了以往 “西方中心主义”范式下的 “自我” (文明)与 “他者”(野蛮)二元模式,而是构建起 “过去的我”与 “现在的我”之间的新的二元格局,试图使学术关怀回归到本土,形成自己的话语体系。人生史叙事依赖于乡土社会的时空架构,描述在特定空间 (中国乡土社会)中的本土的法治实践。所以,通过人生史叙事,我们可以构建一种 “过去的我”与 “现在的我”的具有新时空维度的叙事话语。

第二,“人生史”的研究关怀个别人物的人生故事,融入了人与人、人与物之间的关系,是关于心与物的研究。个体,特别是作为地方精英的个体,他们的成长与生命轨迹,实际上充满了传奇色彩,是对特定时空真实状况的写照。所以,从这个意义上来说, “人生史”不仅是关于人的专史,更是地区社会生活史,属于民间社会乡土风情的珍贵 “档案”。通过人生史的研究,传统习惯法研究路径似乎发生了新的 “转向”,即从静态的习惯法制度层面的研究转向动态的习惯法传承与实践层面的研究。这样的转向不无意义,因为那些习惯法的传承者与实践者们通过自己的活动,将自己对习惯法的理解融入到乡土社会之中,在个体与个体、个体与物之间搭建起一个空间,使我们能够近距离地触摸到习惯法的产生、传承与实践过程,而不仅仅只是停留在纸面。所以,从上述解读中,我们不难发现,对 “乡土法人”的人生史进行书写,实际上是揭示乡土精英身份变迁与习惯法成长之间复杂关系的一条重要途径,也是习惯法研究视角从静态向动态转换的重要方式。个体人生史与地方规范内在紧密地交织在一起,充分展现了不同于其他法学类作品的一种 “在地性”。这种 “在地性”或许是中国法学研究需要努力的方向。

结语

本文以 “乡土法杰”系列著作为资料来源,试图揭示出乡土精英身份变迁与习惯法成长之间的关系。“乡土法人”、“权威”、“秩序”、“人生史”与 “习惯法的成长”等几个重要问题贯穿于这一主题之中。首先,作为乡土精英代表的 “乡土法人”身份是复杂的,并不同于传统单一化的以乡绅为代表的乡村精英模型。“乡土法人”实际上就是转型时期乡土精英复杂化和多元化的具体体现,表现出转型时期乡土精英身份从一元走向多元的特质。其次,“乡土法人”作为地方精英,对于地方治理发挥着重要的作用。“乡土法人”的人生史必定是关涉权威与秩序的地方治理史。同时, “乡土法人”的权威是混合的,会根据不同的场合选择不同的权威类型,有效地维护地方秩序。而习惯法作为一种 “地方性知识”,依赖于某种社会权威而得以实施,“乡土法人”身上的权威来源于社会权威,因此,“乡土法人”正是习惯法的现实执行者。 “乡土法人”通过适用习惯法,有效解决纠纷,为区域成员所信服,每一次的实施都会加强区域成员对习惯法的集体记忆,进而增强了习惯法的权威性。这个习惯法的适用过程正是习惯法的传承过程。最后,对 “乡土法人”进行人生史叙事是揭示乡土精英身份变迁与习惯法成长之间复杂关系的方法论。通过人生史叙事,我们不仅可以打破 “西方中心主义”的窠臼,从空间维度上的“自我”与 “他者”转变为时间维度上的 “过去的我”与 “现在的我”。再者,人生史叙事可将习惯法的研究视角从静态的习惯法制度层面的研究转变为动态的习惯法传承与实践层面的研究。个体人生史与习惯法的传承与成长紧密地交织在一起,充分展现了习惯法的 “在地性”与文化特殊性,这也正是我们今天传承习惯法的根本意义所在。

 

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