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市民社会情境与民间法话语

2005-12-06 23:17:27 作者:魏治勋 来源:《民间法》 浏览次数:0 网友评论 0

虽然整个未来都毫无疑问地是被决定了的,因为我们并不知道那是什么,我们也不知道所预见或被揭示的东西究竟是什么,但我们一定是根据上帝所赋予我们的理性在尽我们的职责……,因而,我们必须要有平静的心灵,让上帝自己去关照结果吧。

———莱布尼茨

一、分析方法与分析框架:以昂格尔为例

理论可以和现实保持某种距离,但它不能脱离现实而独立存在,理论必须以反映、观照与引领现实作为自身的责任与价值,这正是它的生命之源,否则它将只能直面它的末路。然而,理论要与变动不居的现实发生实在的联系,一个首要的问题便是解决方法论上的不适应性,用昂格尔教授的话说,应解决怎样在思想和语言中描绘社会事实之间的关系的问题,而传统的经典理论家的方法论在面对今天纷繁复杂的社会问题时已陷入了困境[1]。而一旦我们确立一套较为理想的能够合理地安排我们对于社会观念见解的方法及其分析框架,从而使得我们的社会理论既具有理论范式上的一般性而同时又兼备历史细节上的真实性时,“我们就真正咬住了海格立斯的脚踵。”[2]

昂格尔教授认为:“每一种形式的社会思想都必须尽量满足如下需要,即描述和理解历史上前后相继的某些事件是如何发生的,以及为什么发生。”[3]就如同每一个人都天然地更加关注其自身而非他人的事务一样,由于我们与生俱来地从属于某一民族或国家,便自然会更加关注本民族、本国家甚至本集团历史上的某些宏大事件的真实情形和发生原因。因为,根据以往的经典社会理论,我们今天的生活样态源于我们身前的历史,从时间序列上表现出某种因果继承性或表现为逻辑上的必然性,我们只不过是生活于我们祖先创设的同一个故事的现在进行时态之中;换句话讲,我们只不过生活在历史的逻辑之中,我们今天的社会生活断面既是历史故事的延续又是新的生活画卷的展开,只因为我们生活在时间的历史之中,我们才会成为一种深度存在物。然而,如何去真切地描述和解释历史往事却不应成为我们从事社会理论研究的唯一要务。无论是作为历史事件的承继者还是作为它的未竞篇章的构造者,我们理论分析必须深切地关注现实的社会运动,我们的真正目的在于连结起“我们所来自的过去和未来计划”。当我们企图这样做的时候,我们发现,作为社会理论经典分析方法的因果判断与逻辑推演的方法体系在今天却因陷入了某种片面决定论的困境而无助于维护我们的结论。所以,我们必须建构一种新的有效的分析方法,诚如昂格尔教授所做的那样,应把社会现象作为有一定含义的整体来把握,以意识和行为的对应关系作为研究的焦点,强调信念文化与组织制度的不可分割的属性。[4]然而不幸的是,昂格尔在批判经典理论的分析方法,创立并运用自己的方法体系进行社会历史分析时却同样陷入了别人曾经的困境之中,他不仅为了自己的理论体系而剪裁历史,使得他对某些历史事物的描述看起来“固然符合其理论模式,但从史学角度看却远非真实”。[5]更重要的是,昂格尔理论体系中所隐含的西方近代的理论模式在多大程度上可以用来说明和解释中国的历史,是很成问题的。[6]

这样,从昂格尔对经典社会理论的否定到昂格尔自身理论方法的被否定,逻辑地要求我们的理论分析必须完成一个否定之否定的链条,这就决定了我们必须推出我们自己的分析方法,同时又必须保持这样的思想态度:作为依次被否定的对象的经典理论的分析方法的因果判断和逻辑推演与昂格尔式的意识—行为对应模式的分析方法,必须走出它们自身的片面性而成为我们新的分析模式的有机组成部分而继续展示其生命力。这样,经过此种观照的经典理论与昂格尔分析模式下的某些论断就依然具有解释力,因为它们已被置于一个包容性更强的、可以反复进行历史与现实对照的体系之中并从中得到检验与修正。

斯东认为,“一切知识都可归结为比较和对比。如果宇宙之中只存在一个东西,我们就无法形容或‘认识’它”[7]。所以,笔者在此构建的就是这样一个比较的框架。就如同本文的论题所标示的那样,在互文式的修辞格下,“市民社会”与“民间法”既被作为反观现实的一种情境,同时又共同作为改造这一现实的话语手段来加以建构的,同一语词作为情境与话语,其间的距离根源于我们目前的现实与所参照理想范型之间的强烈落差所产生的巨大的理论的与现实的张力,而正是对理想情境的观照与对话语权威的追求,使二者便因价值与进路上的暗合而在本文中融合为“情境——话语”的方法架构。情境作为高于某种现实境况又反过来检视现实的理想范型,它对现实的社会运动具有导向与纠偏的功效,“市民社会”与“民间法”作为一种情境对于现实的法治运动的意义于此可见一斑;而在哈贝马斯的交往行为理论中,话语被作为现有的认识出现了危机时的一种解决分歧、增强认识的交际手段,它是民主权威的合理性原则。[8]中国法治建设的现实需要使得我们把情境的追求与话语的权威建设在法治的大旗下融为一体。同时,作为一种分析方法体系进行“系统理论的构建,却不能直接出自行动者的自我理解,但行动者则很可能需要那种对行动的种种可能性和局限性做出的较远距离且较富批判力的检视所产生的结果。此类理论须与相关的理论论争的发展具有内在勾连。”[9]这种批判与勾连又直接丰富了“情境——话语”框架并使它自身得到论证。作为一种努力,随之而来的理论的展开过程将检验所预设的方法与它追求的价值之间能否相互映衬以达到对所追求的命题的证明。

 

二、情境探源:“市民社会”的源流与变迁

当前,在东西方的社会理论研究中,“市民社会”理论作为 一种流行的研究范式,向我们展示了学术研究的一种空前的繁荣:而以“市民社会”作为核心范畴的多种架构,如“国家—社会”、“国家—社会—经济”及“国家政治结构—社会组织—宗教精神”等各种不同的二元或三元架构以及由英文Civil Society 衍生出的各种不同的意义,使得社会理论的研究在呈现出丰富性的同时,也有走向莫衷一是的纷乱的危险。由此,昂格尔批评道:“把法律研究与社会理论问题联系起来的各种学说常常争论不休,可是,仔细一看,许多争论竟来自于一种弥漫在术语中的混乱,而这应该在研究开始时就给予排除。”[1]这样,作为同一类型的理论研究,我们的理论就应该从概念的求证开始,而对核心概念的阐释过程,即是理论体系的展开过程(黑格尔语意)。

墨子刻认为,“西方的市民社会一词,目前在研究中国历史及可能的民主化问题的西方和中国学术圈中大行其道。但是,这些研究对这个词的使用,与其在最初西方的含义之间、存在着复杂的关系。”[2]而现在国内学者在使用市民社会这一词语构建自己的社会理论框架时的一个危险倾向,就是把市民社会作了与西方的原初理论十分不同的理解以作为解释中国历史个案的变通途径,这就使他们的体系建构蕴藏着摧毁预设之理论合理性的危险,从而陷入自我颠覆的困境。[3]从而,要合理地运用原初理论中的“市民社会”的正确含义及其在中国社会问题研究上的适用性,就必须从界定市民社会的概念开始,对“民间法”一词的理解,亦应做出类似的努力。

市民社会是一个古老而又语义颇多歧变的概念,以至于罗威廉认为:“…市民社会这个概念不仅太富价值含义而且也太缺乏明确界定,因而不能有效运用。”[4]从总体上看,市民社会一词最早起源于古希腊的城邦共和国,并在近代发生了重大的语义改变,现当代社会生活的多元景观和社会理论的百家争鸣又赋予了它太多的含义和太多的不确定性,以至于任何人运用这一语汇时都不得不对之作出基本的重新界定,一如罗威廉所感叹的那样。

从历史的角度看,最初出现在欧洲语言中的“市民社会”一般被认为是作为亚里士多德“公共政治”的译词来使用的。它意指古希腊的政治共同体或城邦国家,即“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理—政治共同体。”[5]在亚里士多德看来,城邦即是这样一个由自由平等的公民构成的政治共同体,公民享有参加政治共同体各种活动的基本权利,这种政治共同体在道德上是最高的,只有成为它的一员人们才有可能过上最美好的生活。亚里士多德是欧洲古典市民社会理论的奠基者,而古罗马政治理论家西赛罗则进一步发展了亚氏的市民社会概念并使之具有了“文明社会”的含义。在西赛罗那里,市民社会“不仅指单个国家,而且指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。”[6]西赛罗是同时在市民社会、政治社会、文明社会三重意义上使用这一概念的理论家中的典型代表。西赛罗的“市民社会”概念作为野蛮状态的对立语,包含有三重含义:其一,市民社会是一种包蕴着城市文化、工商业生活的城市文明;其二,市民社会是把共和国作为人民的事业的政治文明;其三,市民社会作为一个道德集体,其目的在于实现公平正义的原则。[7]

然而,当基督教在罗马帝国中占据思想意识形态的主体地位之后,一度作为政治思想家注意中心的市民社会研究终被对教会—国家的研究所替代,市民社会概念遂被弃之不用。教会理论家的主要任务在于解决宗教与世俗权力的界限划分并以神学理论加以论证。直至千年之后的14世纪,随着西欧近代民族统一国家的兴起,政治理论家转而从亚里士多德的“市民社会”那里为论证王权而寻找理论根据:他们坚持认为政治共同体或国家乃是一种自足的社会,它既能满足人们的物质需要又能满足人们的伦理需要,国家权力仅凭道德上的利益就能证明自身的正当性而不需要教会的批准。从而,市民社会理论成为论证王权正当性的强力话语。然而,此时的市民社会作为对抗教会权力的世俗权力的代称,其主指乃是政治社会,尚不具有作为政治国家对立面的近现代含义。

真正开创了近代市民社会理论的第一人是哲学大师黑格尔。黑格尔从苏格兰启蒙运动思想家亚当·弗格森那儿借用来了“市民社会”一词,并用来指称这样一种社会的、经济的、法律的关系,个体进入这种关系是为了满足其需要。亚当·弗格森在他的《文明社会史论》一书中,通过分析古代希腊、罗马社会政治制度和文化特性,揭示出他所神往的斯巴达式的理想的社会生活在于它所独有的古典的、纯朴的政治美德,从而对他所处时代的商业国家的自私和腐化等道德上的沦丧进行了影射和批判,“当人们不再认为财富是充满活力的精神的重要因素,而成为贪婪者或挥霍者、劫掠者或怯懦者的偶像时,自由赖以存在的基础就可能为暴君所利用。”[8]在弗格森那里,如何防范政治生活异化为普遍的腐败成为他关注的焦点,其市民社会概念已初步具有了近现代市民社会理论的某些重要含义。经过黑格尔的转化,市民社会被理解为“个人的生活和福利以及他的权利的定在,都同众人的生活、福利和权利交织在一起的”需要的体系,[9]黑格尔通过将市民社会定义为需要的体系,是透过市场这一具有高度自律性体系而非传统的政治结构来完成这一定义的,这样,他就将市民社会作为政治国家的相对概念而第一个对之做出了学理上的区分,从而就阐述了“第一种市民社会的近代理论”。然而,黑格尔的市民社会理论尽管继承了弗格森的“自由内核”并规定为“权利的定在”,是“外在国家”的需求的体系,但他同时又认为市民社会的不自足性决定了“国家高于社会”并成为社会的决定力量,由此,诞生于黑暗的德国政治现实的黑格尔的市民社会概念被某些论者认为有着太多的专制色彩而不能成为现代法治秩序的话语理论并进而作为它的反动。真正作为法治的强势话语并推动法律秩序这种“是一个仅仅在非常特殊的条件下产生和存在的罕见现象”[10]的诞生并成为现代社会的“普适性”生活方式的社会理论,则非以洛克为代表的启蒙思想家的市民社会理论莫属。

近代启蒙思想家的市民社会理论的形成源出于自由主义思想的两大领域—自由主义政治思想和自由主义经济思想。以霍布斯、洛克、卢梭为代表的启蒙思想家,通过假定自然状态的存在以及肯定这种自然状态乃是以人们的天赋权力而组织起来的社会共同体,只是为了走出自然状态的缺陷,人们才相互协议,自愿将一部分天赋权力赋予国家,组成了政府。由此,社会契约论便确立了社会外于和先于国家的理论基础。当然,在启蒙思想家的思想中,不同的人对国家与社会的关系的看法大相异趣,而以洛克—康德为代表的自由主义政治思想为主体汇流而成的古典自由主义传统,催生了作为现代西方法治社会的坚强支柱的社会理论:国家只是社会及个人自由的保护性工具,社会具有独立于国家的生命或身份,个人的自由与权利是国家权力的界限与目的。正如《美国独立宣言》所言:“为了保障这些权利(指生命、自由和追求幸福的权利),政府的权力乃来自于被统治者的同意。”当代自由主义大师伯林将这一传统概括为“消极自由”,他说:“…在公共生活与私人生活之间存在一个边界:不管私人领域有多小,在这个领域中我们可以爱干什么就干什么,想怎么过就怎么过,愿意相信什么就相信什么,想说什么就说什么,只要不涉及他人同样的权利,或者破坏使这种制度安排成为可能的秩序。…当我们谈论公民权利或者文明国家的价值时,我们说的就是这种意思。”[11]可见,正是在国家—社会的二元架构上,以洛克为代表的L流自由思想家确立了市民社会先于并外于国家的优势地位,为现代宪政下以保护自由、人权为己任的法律秩序的确立奠定了基石。

然而,政治自由主义的市民社会理论有一个重大的缺陷,那就是:它只是从国家、社会二分的形式结构上,在理性假说的层次上阐明了市民社会的优先性,而缺乏内在规定性的学理说明和实践理性的经验证明,真正弥补了这一缺陷并在本质上完善了自由主义市民社会理论的是经济自由主义的代表:重农学派和古典经济学派。重农学派认为,人类社会和物质世界一样有着不以人的意志为转移的自然秩序,而作为人的天赋权利的人身自由和私有财产是自然秩序规定于人的基本权利,它只有在自由主义经济体系中才能实现。而以亚当·斯密为代表的古典学派则提出了“看不见的手”的原理,它昭示了在“看不见的手”的引导下,自由经济体系会自动达致它的最优境界,对于经济社会来说,国家权力应是外在的力量。这一结论与政治自由主义可谓殊途同归,以致于皮埃特说:“经济学打从问世那天起,就是自由主义的产物。”[12]更重要的是,“这种经济学的贡献,为社会具有一种外在于政治或国家的身份的观点注入了一种可谓之于‘革命’性的力量,使社会获致了一种区别于政治、宗教的经济生命。”[13]从当今的视角看,这种L流的市民社会理论尽管受到了后来的凯恩斯主义的国家干预理论的严峻挑战,但后者的实质不过是在特定历史条件下对过于极端的自由主义的一种修正,在时过境迁之后的今天,这种自由主义的市民社会理论仍不失其主流价值,它仍是当今西方宪政的精神支撑。

我们在谈论以洛克为代表的西方主流市民社会理论时不应忘记的是,当今西方社会主体模式的“国家—社会”二元分立的早先模型是中世纪的“国家(政府)—教会”或“政权—神权”的二元对立模式。在谈及中世纪的“国家—教会”模式的意义和影响时,学者指出:“中世纪的人并没有享受到近代人的权利和自由,国家不加干预的部分被教会牢牢控制着,他们只是在国家与教会的并存和竞争中,多了一些选择的自由。然而经过近代的变革,传统上教会与政府权力领域的划分转变为个人权利与政府权力的划分,教会对政府的控制转换为社会对政府的控制和监督,个人权利取代教会权力成为国家权力的解毒剂和无限膨胀的障碍。仔细分析近代人最初要求得到法律承认的权利以及所谓私人领域,其核心部分正是中世纪教会控制的领域。教会并没有给人以自由,但它将这些领域攫为已有,从而防止了国家的干预,同时也赋予国家工具性的价值定位和有限的势力范围,这是它不自觉地给近代人留下的一份珍贵遗产。”[14]可见,从西方社会二元结构的流变中,我们发现了在“国家—教会”与“国家—社会”之中的某种内在勾连,教会为巩固自己的黑暗统治而创立的“两把刀”理论—一把刀统治世俗世界,一把刀统治精神世界,及其形成的国家—教会二元分立的社会结构,无论从精神世界上还是从现实模式上都为市民社会与政治国家的分立深埋下了生命的种子。

可以说,在20世纪80年代末期以前,尽管启蒙思想家的市民社会理论出现了诸多变种,但它一直是西方社会主流的社会理论并一步步推动着西方社会的民主化进程。20世纪80年代末的欧洲民主化浪潮,则为市民社会理论注入了新的内容,这就是哈贝马斯的“公共领域”理论。哈贝马斯的《公共领域的结构变迁》一文的英文本在西方一问世就取得了“洛阳纸贵”的轰动效应。之所以如此,是因为在民主化浪潮的过程中,持不同政见者正是借助建立自己的论坛并以之作为与政府对抗的政治根据地并取得了成功,而这一切都可以在哈贝马斯的“公共领域”理论中获得解释。并且,哈贝马斯的这一重要著作促成了一个研究市民社会问题的高潮,表现在对中国问题的研究上,在于“它标志着‘市民社会’概念正式进入英语世界的中国近代史研究视野。”[15]

哈贝马斯市民社会理论的独到之处,在于他把市民社会分成了“私人领域”和“公共领域”两个系统并突出了公共领域在当今民主政治建设中的作用。哈贝马斯认为,市民社会是一种独立于国家的“私人自治领域”,它包括两个子系统:其中私人领域是指市场规律起主导作用的经济生活领域;而公共领域则是由各种非官方的团体媒介、党派等构成的社会文化生活场域,它为人们提供了讨论公共事务的论坛。它的重要作用在于,一是促进了社会整合和群体认同,人们从中寻找到社会生活的意义和价值;二是它为国家和政治子系统奠定了合法性基础,因为参与政治讨论过程中的人们认可了政治秩序的价值。[16]在哈贝马斯那里,“公共领域”是产生并维护民主体制的空间,公开的讨论和平等的交往使得话语不仅成为解决争端和促成集体行动的手段,而且成为民主制度运作与检验的合理性之所在。尤其是,实践表明,公共领域的主流话语对重建民主制度具有不可替代的重要性:它支持了后者的合理性并推动着变革性的行动,由此民主和法治由梦想变成现实。

受哈贝马斯公共领域理论之影响,西方社会出现了研究市民社会理论的高潮,其中不乏成功建树者,此中又以查尔斯·泰勒以其研究黑格尔出身的特殊背景和善于揭示“当今重大政治问题的哲学价值”的卓越能力而成为当今最重要的市民社会理论家之一。泰勒确定了市民社会的三种不同意义:在最低限度上,市民社会存在于不处于国家政权监护下的自由社团之处;在较强意义上,市民社会存在于作为一个整体的市民社会能通过(独立于国家监护之外的)社团来构建其自身并协调其行为之处;而作为对此种意义的替代或补充,只有当社团的总体能够举足轻重地决定或转变国家政策的过程,我们才能谈论市民社会。[17]从泰勒对市民社会意义的阐述,我们不难看出哈贝马斯对他的重大影响—重视社团总体对国家政策的影响力,同时,作为当代社群主义的主将,泰勒的市民社会理论渗透着社群主义的偏见—更注重团体而非作为西方悠久传统的个人主义。当然,社群主义在西方亦是一股悠远的不息之流。由于泰勒理论的目的是重建西方的市民社会,由此,“市民社会是我们必须力图达到的一个目标”。

西方理论家对市民社会的阐释可谓众说纷纭,由英文civil society 一词衍生出了诸如“市民社会”“公民社会”“文明社会”等多种语义,马克思在应用生产关系概念以前,则以市民社会特指资本主义社会及其生产关系。而在他的市民社会理论体系中,市民社会则是与政治国家相对应的特殊的私人利益关系的总和,马克思是按公私法划分的传统,区分私人利益与公共利益、市民社会与政治国家的。[18]可见,马克思的观点并未脱离西方市民社会的主流理论。这样,归结起来,头绪纷繁的西方市民社会理论就具有了不可分割的内在勾连:“…伴随着贸易的发展,一个具有重要政治意义的结果就是Civil Society的出现。Civil Society既是经济上的市民社会也逐渐发展成政治上的公民社会。不过,首先它是一个文明社会或者说‘礼貌社会’。”[19]自然,这一切指的都只能是西方的资本主义社会的特定发展过程,而且,哈贝马斯的“公共领域”也不过是市民社会之一子系统,强调此一单项乃是出于对它在世界当代民主化浪潮中的重要性的看重才使得它获得了话语的价值。虽然,如此表达Civil Society诸种译意之间的内在勾连似乎有失之于简单化的危险,但它的确表明了某种根植于历史进程的客观性。当然,市民社会要获得自身的说明,它的特征,它的历史经脉,我们就不能不走进它的历史中去,并抛弃狭隘的“国家—社会”的二元架构的局限,在政治、经济、社会的多元架构中尤其在社会与作为社会自身行为规则的民间法的关系中,才能得到说明。这样的进路,不仅是一种扎根于社会发展史之中的经验性探求,也同时为“市民社会—民间法”的“情境—话语”系统的构建提供了质料的支持。

三、关系求证:民间法及其与市民社会的关系

任何一个社会,无论是古代东方式的专制的社会,还是西方中世纪的市民社会以及在今天被技术化的工具理性所统治的西方宪政国家,都必须有一套成熟的社会整合手段来实现社会生活的有序化、理性化,缺少了它,我们这个由熙熙攘攘的“陌生人”组成的世界将会永无宁日。亚当·斯密在探讨社会整合方式时认为,在一个由“看不见的手”的指导的经济社会中,由异质的个人组成的社会中,市场、分工、贸易、协作等在社会成员之间建立了一种纯粹经济利益上的相互连带关系,黑格尔亦认为:“在追逐一己私利的进程中,会形成一套相互信赖的关系,某甲的生计、幸福和法律地位与某乙的生计、幸福和法律地位紧紧地联系在一起。”[1]这是一种通过市场的“自动机制”实现的社会整合,我们称之为系统整合。

然而,涂尔干却对此不以为然,他认为,市场和分工的价值,并不在于它通过“看不见的手”将以追求个人最大私利为目标的无序行为转化为公共的福利和社会秩序,而在于分工带来了协作,由此产生了互助、团结、友爱、社会良知和公共道德;从而我们的社会才会宽厚共济、秩序俨然,所以,他指出“分工所产生的道德影响,要比它的经济作用更为重要;在两人或多人之间建立一种团结感,才是它的真正功能。无论如何,它总归在朋友之间确立了一种联合,并把自己的特性注入其中。”[2]由此,涂尔干认为,经济社会中的分工及由此产生的贸易、协作等作为社会整合方式,首先具有道德实践的意义,即它是一种社会整合(狭义),由此分工成为市场社会的道德基础和前提。然而,我们尚不能从涂尔干的论述找到亚当·斯密否定系统整合具有社会整合的意义。实际上,斯密在《国富论》中对系统整合的强调,只不过是从财富增殖的角度论证市场和分工的意义,并非意在否定系统整合的道德意味。他在另一巨著《道德情操论》中则突出了对道德与良知的看重。由此,斯密在两本不同的著作中对私利和道德的不同侧重给后人留下了难解的所谓“斯密问题”。[3]笔者认为,斯密作为一代启蒙思想的宗师,他对私利和道德问题是有着清醒的认识的,作为为资本主义经济发展摇旗呐喊的鼓吹手,他自然首先看重市场与分工的系统整合作用,只有这样,才能尽快创造巨量的社会财富,然而,生产的最终目的仍然是在于促进整个社会的福利,所以他说;“每人只力图应用他的资本,来使其生产品能得到最大的价值。一般地说,他并不企图增进公共福利,也不知道他所增进的公共福利为多少。他所追求的仅仅是他个人的安乐,仅仅是他个人的利益。在这样做时,由一只看不见的手引导他去促进一种目标,而这种目标不是他所追求的东西。由于他追逐他自己的利益,他经常促进了社会利益,其效果要比他真正想促进社会利益时所得的效果为大。”[4]这样,个人追求私利的过程就不仅是个人利益的实现,而且产生了一种合乎伦理道德的社会后果:为社会和他人带来利益。这正如斯密在他的另一部著作《道德情操论》中所言:“尽管他们的天性是自私的和贪婪的,虽然他们只图自己方便,虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望,但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配,从而不知不觉地增进了社会利益,并为不断增多的人口提供生活资料”[5]斯密的观点早已被资本主义的发展史所证实。斯密的观点在1998年诺贝尔经济学奖获得者、印度经济学家阿马蒂亚·森的理论中得到了公正而恰当的解释:阿马蒂亚·森认为,斯密不仅注重经济上的自利,而且十分看重善行的重要作用,所以他提出一个值得研究并具有教育意义的问题,即在拥护亚当·斯密关于自利及自利成就的经济学家们的著作中,斯密所倡导的“精明”之外的“同情心”为什么不见了呢?阿马蒂亚·森在分析斯密关于互惠贸易的观点时指出,斯密并不认为,对于一个美好的社会来说,仅有自爱或广义解释的精明就足够了;斯密恰恰明确地站到了另外一边,即他没有满足于把经济拯救建立在某种单一的动机(如自利)之上。所以森认为,斯密被其崇拜者尊为自利的“宗师”与他实际所提倡的观点正好相反。[6]最后,阿马蒂亚·森评论到:“亚当·斯密的确在互惠交易和劳动分工价值的分析中做出了开创性的贡献,这些贡献与缺乏友善和伦理的人类行为是完全一致的,人们大量引用的恰恰是亚当·斯密著作中关于这一部分的内容。而亚当·斯密著作中关于经济和社会的其他部分,包括他对悲惨现实的关注、他所强调的同情心、伦理考虑在人类行为中的作用,尤其是行为规范的作用,却被人们忽略了,因为这些思想在现代经济学中已经变得不时髦了”。所以,“如果对亚当·斯密的著作进行系统的、无偏见的阅读与理解,自利行为的信奉者和鼓吹者是无法从那里找到依据的。实际上,道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂症式的生活,是现代经济学把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了,从而铸就了当代经济理论上的一个主要缺陷,经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学的分离而造成的”[7]。这样看来,涂尔干和斯密都承认经济过程(包括分工、市场、贸易、协作等)不仅具有程序技术意义上的系统整合的作用,而且具有伦理道德意义上的社会整合的作用,他们所争论的实际上是何者优先的问题。笔者以为,何者优先并不重要,重要的是作为程序技术手段与伦理道德手段,两种社会整合方式共同推动着一个市民社会在西方世界的兴起,并且在这个市民社会的内部,法律(民间法)成为主要的社会整合方式。

福柯认为,在从绝对主义国家到民族国家的转化过程中,国家治理技术发展的两个最重要的方面是将所谓传统的家政(economy)——西方传统的家政正是经济学的起源,国家经济只不过是在国家规模上的家政[8]——转变为政治管理的经济,并通过“治安”促成了“社会”的兴起。[9]在西方早期的国家,政府并不注重对经济的管理和控制,而自西欧重商主义兴起始,西欧国家尤其是英法为了在国际上争夺殖民地和市场的需要,需要强大的国内经济的支持,国家开始日益关注国内与国际贸易的发展及其管理并由此最终使近现代经济学超越了家政而诞生。然而,由家政到国家经济学只不过是国家权力扩展的结果,由分工带来的贸易的发展自身所产生的一系列后果却是国家权力的控制者和贸易的参与者所无法预料到的,用学者的话说,贸易的发展一方面限制了国家的任意权力的膨胀,促进了国家的理性化,另一方面生产出了文明化、理性化的市民,更为重要的是,贸易的发展在实践中诞生了一系列的契约性规则。我们可以认为,如无这些契约性规则的产生,梅因所言“由身份到契约”的法律进化运动就不会发生,现代法治的基础也无从建立。因为,法治精神的终极根源是以自由市场为导向的经济生活,在这种经济生活中,人们的行为关乎自身的权利与义务,牵涉到自身利益的得失,除非自己遵守社会生活、经济生活中的各种各样的契约性规范、规则,否则他自身的目的便难以达到。我们称之为契约性民间法,由于它不是国家制定法而是生自民间。而在这样的过程之中,就逐渐衍生出社会成员行为模式的内在规范心态,从而衍生出市民社会视规则为至上的文明风尚。根据苏格兰启蒙传统的观点,人们在经济社会生活中所遵从的规范和秩序,并非人为创造,即“…秩序不是由服从命令所产生的……,基本上,社会秩序是由个人行为需要依靠与自己有关的别人的行为能够产生的预期结果而形成的。换句话说,每个人都能运用自己的知识,在普遍与没有具体目的的社会规则之内,做自己要做的事,这样每个人都可以深具信心地知道自己的行为将获得别人提供的必要的服务;社会秩序就这样地产生了。这种秩序可称之为:自动自发秩序。”[10]孟德斯鸠认为,贸易发展的一方面使民风温厚,“哪里有善良的风俗,哪里就有商业。哪里有商业,哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律。”[11]而另一方面现代贸易与多人统治,尤其是与共和体制之间存在着本质的联系,贸易的繁荣,培植了一种与政治权力相对的公共财富的权力,促进了自由的发展。[12]“正如农业文明使农民通常成为服役人这一状态一样,商业通常使商人成为自由人。”

无论哈耶克之谓“自发秩序”,还是孟德斯鸠所谓贸易与共和体制的本质联系,还是梅因的“从身份到契约”的法律进化运动,概其原因,是分工导致的经济社会生活的多元化,而这种多元化社会中,任何人的需求如果不依赖于他人就难以满足,任何人的利益如果不依赖于他人也难以实现,社会个体利益的自主性、排他性与个人经济活动的专业化之间的深刻矛盾,产生了人与人之间的相互依赖与起码的社会道德,它以习惯法的形式在人与人之间稳定下来,形成契约性的人际关系纽带。契约性民间法“这种契约性的实质在于:由于利益主体彼此差异,因而存在着相互依存的互补的需要;而对自己利益的自主支配,又能使这种利益交换成为可能,使得彼此都可以通过让渡自己的部分利益以换取他方的另一部分利益。这种基于契约的交换既满足了自己的需要又调动了另一方参与者的积极性,从而实现了各方通过协调而达成共识和社会整合。”[13]自由的商人为了维护本阶级的利益,内在地产生出反对封建法、发展自己的法律体系的要求:“由于商人集团有充分的脱离国家管理自己事务的独立性,而商人活动又广泛的集中于他们自己的社会内进行,因而他们实在没有理由拥护一个由政府官僚和政府的法院发展起来的法律。对他们更好的倒是依赖那些在商人集团内部确立的规则、法庭和非正式的控制措施。”所以,“只要商人集团形成并获得哪怕是摆脱中央政府的有限度理性…,商人们就在国家官僚法的旁边奋力发展出他们自己的组织和自己的法则。”[14]历史的事实佐证了昂格尔的研究。在城市市集发展的早期,“它以维护商业的顺利发展为宗旨,而订立一系列管理规则…还发展了精细的管理员制度…它把不同的商人及交易习惯纳入一种统一的模式之中,这对于交易顺利安全地进行大有益处,这有利于规范性商业形成及西欧统一市场的建立。”[15]而商人的兴起及市集的兴旺是十至十三世纪的一个基本事实。中世纪的城市法“不承认古老而繁琐的封建法,摒弃不符合城市生活的封建习惯,重新确立新的财产法则、民事习惯和商业惯例”,并对封建制度起到瓦解的作用。[16]

不仅如此,从民法的沿革上讲,首先有习惯法,后有成文民商法。恩格斯在《论住宅问题》中认为,在社会发展的某个早期阶段,产生了这样一种需要:把每天重复的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来设法使个人服从生产、交换和分配的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来便成了法律。而韦伯认为,从习惯、惯例到法律(含习惯法和成文法)之间的演变过程难以察觉。[17]在这里有一点必须得到证明,即在罗马法于欧洲获得重新传播以前,欧洲大陆的市镇有充足的时间发展出初步的经济贸易习惯法。否则,我们说分工与贸易的发展产生了契约性规则的说法便很难成立。根据基佐在《欧洲文明史》中阐明的观点,欧洲在罗马帝国败亡之后,由于蛮族大规模入侵,原有的文明进程被打断,罗马法失传了,城市也衰败了。然而随着封建社会的形成,城市的复兴和商业的逐步繁荣,市民阶级产生了,并从11世纪始兴起了市镇平民的自治运动,基佐甚至认为,市镇自治运动早在8、9、10世纪就在进行着。在这一过程中,市民为争取自治而组织在一起和封建领主作斗争,而在12世纪欧洲市镇获得普遍自治,城市的自我管理系统已经确立,包括管理经济贸易的习惯法已基本形成。[18]而此时,伊乃斯在意大利北部城市Bologna首创法科大学并开始以注释的方法研究并讲授罗马法,形成注释法学派。但仅限于字句的考证与释义而已,于具体案件无任何补益。[19]而罗马法在欧洲的重新大规模传播则是13世纪以后的事情了,在此以前,欧洲各地乃是习惯法的天下。城市自身发展出的契约性习惯法规则最终被罗马法的现代化所取代的关键原因在于恩格斯所说的:“罗马法是简单商品生产即资本主义前的商品生产的法,但是也包含着资本主义时期的大多数的法权关系。因此,这正是我们的市民在他们兴起时期所需要而在当地的习惯法中找不到的。”[20]恩格斯的论述基本上说明了这一问题,然而“在当地习惯法中找不到的”说法却并非真实,很难相信市民社会在重新采用罗马法之前出现过法律的真空或者是以并不适应近代贸易与分工发展的封建法规范着他们的生产活动,历史的逻辑和事实都应该是,他们在分工与贸易中发展出了契约性习惯法,而更加完善的罗马法的发现恰好适应了他们的发展,才有了韦伯所言的在习惯、习惯法、法律之间的演变难以察觉,从而体现了历史发展的连续性的一面。

从这一过程我们发现,分工、贸易等经济过程在实现社会整合的过程中,产生了契约性规则这种以习惯法形态存在的并成为社会整合主要方式的工具,如果没有这种习惯,法的产生和作用,不仅经济社会生活无法进行,导致今天民主法制的一切制度和机制亦无从谈起,因为“民主政治生活中的权力制衡,公意表决、以利益集团为后盾的各种政党之间讨价的利益平衡、妥协和各种民主法制和秩序,只不过是这种契约性人际关系和游戏法则在政治层面的制度化表现。”[21]可见,经济社会的习惯、惯例等契约性习惯法,与市民社会、民主法治存在着内在的、本质的联系。而根据梁治平先生的看法,作为不同于国家法的另一种知识传统,习惯法广而言之就是民间法。[22]习惯法生长于民间,相对于国家法,乃是所谓“民间法”,在日常生活世界,它构成了秩序的基础[23]。它是民间的自发秩序,是在“国家”以外生长起来的制度。[24]

需要指出的是,在欧洲由于存在着普通法系与大陆法系两种不同的法律传统,指导经济生活的契约性法律规则也存在着两种不同的发展道路。在罗马法被重新发现以前,两大法系的界分并不清晰,基本上都遵循着习惯法的发展道路,罗马法的发现使两大法系的发展出现了明显的分野。在13、14、15世纪,中世纪学者手中的罗马法在德意志帝国成为用来补充地方性法律的第二种法律渊源,随后,由于罗马法在欧洲大陆大学的普及,整个欧洲大陆都接受了罗马法,并在16—18世纪兴起了“罗马法现代化运动”。“罗马法现代化运动”在欧陆产生的一个重大影响,是“不仅仅是澄清由中世纪法学家重新发掘和改造的罗马法,而且还在于如何运用一种逻辑的和系统的方式表达法律,并使法律的论据脱离对法律格言的演绎。”[25]而同期的英国大学里尽管也讲授罗马法,但由于此时英国普通法的法律体系和形式理性的传统已经形成,罗马法的理性强权对英国法影响之小与对欧陆的影响之大形成了强烈对比:“比较而言,这些因素(指罗马法的普及以及罗马法现代化运动—笔者注)对盎格鲁—萨克逊法律思想毫无影响,但在当代德国和欧洲大陆的法律思想中,他们的影响是显而易见的。”[26]当然追根溯源,罗马法本身亦是对古罗马时代经济社会生活的习惯法规则的国家认可与汇编之结果,它为欧陆所采纳,恰在于它的内容能够基本上适应欧陆当时分工、贸易、经济社会生活的发展。这样看来,习惯法产生于贸易、分工与经济社会生活并不因罗马法的普及及欧陆建构理性的兴起而受到质疑,我们可以设想,如果当时没有罗马法的发现和传播,欧陆经济贸易的发展亦会如英国一样产生出一套习惯法,并同样能产生今日的法律秩序。

这样,通过疏理契约性民间法与市民社会的关系,我们可以尝试对民间法与市民社会的关系做出初步的界定:首先,从发生学的角度讲,分工与贸易的发展产生了在今天国际社会上仍起重要作用的契约性规则:习惯、惯例和法律,它使国家及其民众的行为文明化并进而产生出市民社会来。虽然韦伯认为,习惯、惯例和习惯法与法律是有区别的,但他同时也承认,法律、习惯和惯例属于同一连续统一体,即它们之间的演变难以察觉。[27]而且,既然法从根本上讲是经济生活的反映并规制经济生活的秩序,那么,作为民间法形态的习惯、惯例和习惯法与经济上的市民社会同时又是政治上的公民社会与公共领域在发生学上的关联就决不是偶然的,而是内在的、必然的、互动的关系。其次,从作用与功能的角度讲,契约性民间法是市民社会规则体系和社会整合手段,这一点前面已经论及。需要强调的是,根据哈特的新分析法学,法律是主要规则和次要规则的结合,其中主要规则设定义务,次要规则授予权力。市民社会的契约性民间法同样是主要规则与次要规则的结合,保持市民社会的秩序并促进市民的文明化是它的主要规则。然而,真正体现市民社会本质的是次要规则,因为尽管目的不同,市民社会的法在设定义务上与国家法有着近似的功用指向,用福柯的话说,它作为近代国家治理的手段,通过对“社会众生”的监督和规训,其目的在于“让生命进入历史,把一个生物人整合在知识和权力的结构之中,成为符合各种规范的主体,成为适应权力统治的驯化的身体。[28]显然,如果仅仅如此,市民社会就成了近代国家的附庸,市民社会就会因丧失作为“国家的对立存在”的性质而失去自身。市民社会的历史,同时是一部权利斗争史,基佐在他的《欧洲文明史》中为我们描述了市民为权利而斗争的形象:“那时的市民总是胸前穿着铠甲,手中握着长矛,他们的生活和他们与之交战的领主一样激烈,一样艰苦。”[29]正是在这样的斗争中,“在无数次没有记录的努力之后,在许多高尚的心灵感到灰心丧气、大势已去之后,事业的胜利就在此时到来了。”[30]通过与领主签订自治特许证[31],市民阶级在争取权利的斗争中取得了胜利,并以法律的形式确定下来。所以,“权利斗争的一个特点是以法律为依据,以法律为归宿,斗争的结果以权利形式肯定下来。”[32]与市民和领主之间的斗争相应,市民阶级在取得城市自治后,即使在市民社会内部,市民们仍然要为权利而斗争,“市镇内部两大主要力量之间争斗不停:在下层民众中有一种盲目的、放肆的、凶猛的民主精神;因此引起上层人士的反应是畏首畏尾,过于迁就的态度,无论对国王、前领主,或在市镇内部重建和平秩序方面莫不如此。”[33]由此可见,市民社会的文明化过程,是一个“驯顺身体”与权利斗争相交织的激烈过程,文明化所以能够最终达成,向市民“授予权利”应是不可或缺的条件,市民社会的与国家相斗争、相对立的特性可见一斑。在这个过程中,法律,起初是以习惯法的形式得到确认的:“在中世纪的英国,‘习惯法’是佃户与领主之间斗争的一种特定的协议。农民就个别问题的抗争在法庭上取得胜利,就创造了一个有利于他的判例,而这个判例也就改变了习惯法,改变了权利、义务关系。斗争连绵不断,由此推动习惯法不断改善,农奴和农民的地位不断提高。市民的斗争也大体如此。”[34]只是到了资产阶级革命胜利以后,权力斗争的结果,才以宪法和法律的形式肯定下来。总之,习惯、惯例、习惯法是市民社会内部起主导作用的行为规范,是权利斗争的手段和记载权利的宪章,也是市民阶级走向文明化的章程,一句话,是市民社会的社会整合手段。再次,民间法是市民社会的话语体系。从前面的分析我们可知,作为市民阶级斗争的重要武器和记载他们的胜利和权利的习惯法(市民社会法),是市民阶级维权的根据,而随着它们日渐深入人心并在实践的运用中和理论的诠释中逐步形成舆论氛围和理论体系,由此以市民社会法理体系为主导话语的公共领域建立起来,市民阶级以群体的力量可以批评政府的政策,推动法律改革和制度变迁,一个民主的法治的现代宪政体系渐次确立。哈贝马斯认为,我们讨论话语的关键并不在话语自身,而在于如何形成理性、民主的“话语机体意志”和行动共识,话语是民主体制的合理性原则,话语“可以说是撇开经验和行为背景的交往形式,其结构使我们确信,论断、建议或告诫等的所谓有效性要求是唯一的论述对象;除了需要考虑对有关的有效性要求进行检验这一目标外,参与者、主题和进言都是不受限制的;除了论证的说服力外,其他任何力量都不起作用;结果,除了合作探求真理的动机,任何其他动机都被排斥在外。”[35]作为现代性的坚定维护者,哈贝马斯认为,话语是民主体制在“公共领域”中寻求真理性的交际形式,话语伦理(理性、平等、自由)下的对话普遍性是解决民主社会危机的主要手段,因此,话语对于民主政治和宪政的成长特别重要。在市民社会中,市民社会的习惯法作为权利的宪章和市民法理的阐释对象,不但是作为话语的基本根据,而且由于它本身作为活的法在市民阶级的交际形式中展示着它的生命力,所以它自身就是话语,是解决分歧、增强认识、协调计划和推进民主的道德命令。复次,市民社会与契约性民间法之中贯通着共同的精神气质。走向“文明化”的市民社会既得益于分工与贸易的长期整合作用从而使民风趋于敦厚,而契约性民间法对市民社会行为的规制亦功不可没;但西方市民社会的市民性精神的最终形成却应在很大程度上归功于超验宗教支撑下的神圣法则的精神引导或者说是新教伦理推动了市民精神的最后形成。宗教改革所倡导的响应上帝的“神召”(calling)和献身职业的精神以及节制与虔诚的宗教美德,终于造就了推动西方从中世纪的黑暗中摆脱出来并走向资本主义的发展与繁荣之路。所以西方的市民社会与契约性民间法之中贯通着基督教的新教伦理精神:虔诚、敬业、节制的文明风尚。正是在这个意义上,马克思说:“在所有国家,政府不过是人民教养程度的另外一种表现而已。”[36]最后,民间法与市民社会在价值上的契合。既然(如前所述)民间法与市民社会在发生学上内在关联,民间法是市民社会的权利宪章,以及民间法作为民主政治寻求政治真理性的交际形式的话语体系,那么民间法与市民社会就产生了价值上的契合:作为政治国家及其国家法的对立物,市民社会及其民间法产生于内在地具有民主属性的市场经济(马克思曾说:商品是天生的平等派),对权利的注重与追求以及在维护民主体制的重大作用,表明市民社会及其契约性民间法在价值上具有共同指向,这就是民主和法治。西方市民社会和民间法就这样在历史和逻辑关系上达到了高度的统一。

至此,我们必须对作为情境与话语的市民社会与契约性民间法作出一个基本的界定。这里的市民社会理应包含以下含义:市场经济性、自下而上性、超验的宗教指导下的进化性、利益集团的多元化以及先于和外于国家的自足性,正是这种自足性决定了它不需要国家的干预、塑造即可自立自为。而对于民间法,则必须对它的范围作出严格的限制,它只能是那种能够支撑市场经济和社会不断进化的契约性的习惯、习惯法,而非杂陈于民间的一切习惯性规则。而作为与之相对应的现实景观的民间社会与民间法,则应是对中国现实的社会极其内部规则的真实摹写。

然而,当我们对西方市民社会及其契约性民间法的关系作了较为系统的疏理之后,作为研究中国市民社会及其民间法的参照物,它与中国社会及中国的民间法是什么关系?作为假定,假如中国的社会发展与西欧国家有着类似的进程和模式,那么我们可以说,西方市民社会及其民间法对中国而言,也是一种类似的现实;而如果中国的社会发展与西方迥然不同,那么西方的模式对于中国而言就只是一种具有参照价值的“情境”了。所以,要准确地回答这一问题,就必须首先对中国到底有无市民社会作出回答,而要做出这样的回答,就必须对中国近代以来的社会发展史进行实证的分析与理论的辩思。

 

四、实证与辩思:对“韦伯式问题”的一种解答

市民社会理论在西方的勃兴迅速影响到中国的社会理论研究并在中国形成了两种不同的市民社会理论。Civil Society 在中国大陆被译作“市民社会”,而在台湾则被译作“民间社会”。用语的不同,以及两地所面对的不同的政治、经济境况引发了市民社会理论在中国的两种分野。而按照邓正来先生的说法,“大陆社会自1978年始正在经历着一种可以被称之为‘社会自主化’的进程,而台湾则是处在以经济自由化为依托的社会自主化和日渐实现的政治自由化的基础上力图达致政治民主化阶段。”[1]大陆学者在市民社会题域所关注的核心问题是主张在自上而下与自下而上的互动中,构建起中国的市民社会;而台湾论者则主张以人民为基础的自下而上的抗争。从而,“民间社会”理论在台湾就成了“造反哲学”;而“市民社会”理论在大陆则表现为“不同于民主激进诉求的渐进取向”,它的任务“当然首先是建构起中国的市民社会”,而不是将市民社会“构设为一种由下而上的单向度的反抗威权国家的关系”。[2]可见,隐藏在用语不同表面之下的是对Civil Society 现实功用与理论进路的重大分歧,其根源不外于两地不同的政治经济环境和意识形态的巨大差异及其歧变。

对于共存于中国的这两种不同的“市民社会”理论的论题本身及其对于中国语境的适应性的评判问题,必须有赖于另一个问题的解决,那就是在中国的政治国家之外有没有出现社会与国家的分离,以及中国有一个什么样的社会的问题。对前一个问题的回答应该是肯定的。学者认为,在封建时代的中国,中国社会的基本结构是“皇权所象征的国家(State),士绅所代表的社会(Society)以及民众(Demos)”。[3]研究中国清代法制的外国学者亦认为,“在中国,理论上的专制主义孕育了表面上看来统一的体制,但因其许可低层上的自治,外表下面的实际情形则还是多元化的”。[4]昂格尔认为中国古代社会从公元前6世纪至秦建立统一帝国是中国历史上的改革时期,在这期间,中国的社会发生了巨大变化:封建制瓦解、世袭制度解体、中央集权的兴起、士的群体的出现以及法律上的重大变革——从习惯法到官僚法的过渡,而官僚法的两个属性是公共性和实在性。“在一个社会的规范秩序中,使公共的和实在的规则占据突出地位的那些条件可以分为两大类:国家与社会的分离及社会共同体自身的解体。前者说明了官僚法的公共性,后者说明了官僚法的实在性。”[5]所以,正是在春秋战国时期中国社会发展与法制变革的这种巨大变化,昂格尔才说“由于这些情况,我们才有可能谈到逐渐发展起来的国家与社会的分离”。[6]上述观点在中国专门研究春秋史的著作中得到了佐证:童书业教授认为,“春秋战国之间,是中国社会组织变迁最厉害的时代。此后除了现代以外,没有一个时代与它相提并论”[7],他认为,中国春秋中期以后发生的重大变化有:农业的进步与土地私有制的出现,商业的兴盛、封建社会[8]的动摇与瓦解、世俗制度的没落和成文法(即昂格尔所谓的官僚法)的公布,这也正是昂格尔所言的“政府与社会的分离,或说权力与世袭等级的分离及社会冲突的猛烈冲击都能说明官僚法的突然崛起的基础是如何奠定的。”[9]这样看来,中外学者都倾向于在中国春秋末期战国初期,中国就出现了社会与国家的分离。

关于对第二个问题即国家——社会分离后的社会是一个什么样的社会的回答,笔者认为,此问题的实质,实际上是中国历史上有没有出现“市民社会”的问题。而资本主义社会作为一个历史的体系,如前所述,正是社会分工与贸易的发展,导致了西欧中世纪城市的兴起和市民阶级的出现以及市民社会、文明社会、公民社会的出现,可以说,市民社会是现代西方法律秩序的先导与根基所在。[10]这样,对中国市民社会有无问题的探讨就转化为这样一个问题:法律秩序为什么仅仅出现在欧洲而中国产生不了法治?梁治平称为之“韦伯式问题”。[11]昂格尔通过中西历史比较研究的方法对此问题进行了初步回答:他认为,法律秩序是“一个非常罕见的历史现象,在现代西方自由主义国家之外,人们不可能再发现一个有说服力的法律秩序存在的例子”。“法治的形成得益于如下两种历史条件:多元利益集团和‘更高的’普遍或神圣的法则—自然法的存在。[12]把韦伯与昂格尔的理论相结合,我们能够发现,西方社会理论大师们在解释法治何以只在西欧产生时主要集中在两点上:一是宗教精神的因素,韦伯称之为“新教伦理所产生的资本主义精神,”“禁欲、进取与信仰上帝的巧妙结合所造就的新教伦理,不仅使人们从中世纪黑暗的专制统治与精神枷锁中解脱出来,而且成为日后资本主义发展的核心动力。”[13]而在昂格尔看来,基督教的超验的自然法观念产生了一种革命性的潜在的原则:“人们熟悉的社会组织与存在形式并不能穷尽一切好的或可能的社会存在状态。为了接受超验宗教的宇宙观和与其有关的高级法观念,人们必须使自己拥护那种其效力具有普遍性和客观性的标准,而不是他们意志的产物”,“如此论来,走向某种认可法治理想的社会意识的道路已经铺好。”[14]二是社会组织因素,西方学者认为普遍存在的多元利益群体是一个基本条件。而只有这两个条件结合在一起,即具有普遍性的高级法背景的法律的存在和多元利益集团对自身权利的追求,就会促成以法治解决社会秩序的现代宪政的产生。概而言之,超验性宗教支撑下的神圣法则与多元利益集团两个条件的相遇是法治产生的两大历史条件。根据普遍理论,市民社会与市场经济、三权分立乃西方现代民主宪政的三大基石。[15]而作为分工、贸易与市场经济发展的必然结果并推动三权分立体制出现的市民社会,不仅在三大根基中居于中枢地位,而且是社会理论探讨法治成长的核心范畴。可见,对中国有无市民社会的问题作出了回答,也就从根本上回答了颇令人困扰的“韦伯式”问题。

然而,对于中国出现国家——社会分离之后的“社会”是否是市民社会的界定上,却出现了较大的分歧。此间有的论者赞成中国近代存在一个市民社会的论调,其根据是海外学者罗威廉所持的中国自明末清初便产生了市民社会的观点,且认为梁治平正是在国家——社会二元架构的基础上分析清代习惯法的。[16]我们且不论此种论调能否经得住理论上的辩驳和经验上的实证的检验,仅仅从作者所依据的罗威廉的研究和梁治平所凭的二元架构来断定中国存在市民社会,不仅其依据本身存在问题,而且还兼有武断与简单之嫌。

首先,罗威廉的研究结论不仅受到了学者的严厉批评,而且其自身亦对这样的结论持有深度的怀疑。罗威廉在其《汉口,一个中国城市的商业和社会》的著作中,以哈贝马斯的“公共领域”理论为分析模型,以帝制晚期的中国城市汉口为例,认为随汉口长途贸易的发展、大规模的商业网络的出现,地方都市化的持续演进以及印刷业的拓进和世俗流行文化的崛起,都提供了一种批评运作的空间,这种变化完全可以用“公共领域”这样的范畴加以概述。[17]罗的研究结论受到了明清史专家魏德斐的严厉批判,他的批判集中于:汉口的行会是来自上海买办的监督控制之下的外来人主导的机构,且“汉口自治商人”只不过是国家垄断权的产物,乃一种“官商经纪人”,而以此作为汉口自治基础和“公共领域”出现的根据自然是很成问题的。[18]对于以罗威廉为代表的海外汉学家以市民社会理论重新解释清末民初中国社会史的努力,邓正来认为“他们在运用‘市民社会/公共领域’模式研究中国史的过程中,最重要的关怀相对来讲并不在于中国将如何发展,而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国历史为什么会如此发展及其结果。这种关怀本身的规定性,导致他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解释中国史的问题上,因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩;极具反讽的是,原本被以为更有效地用来解释历史的模式,却在模式与模式之间的论辩中反过来要用被这种模式重新组合的历史去证明它的有效性;这可以说是对中国历史采取了一种几近非历史的态度,亦即理论模式与历史的紧密勾连解脱。”[19]的确,以拿来的、已经作了变通的而未经证明的西方理论模式去剪裁中国的历史,反过来又以这种分析的结果去证明自己的理论模式的有效性,这种自我循环式的论证模式除了表明论者的极端主观性之外,亦昭示了其分析模式的苍白无效,其根源即在于他们对一种源自西方历史的理论模式究竟在多大程度上可以套用到中国的历史上缺乏清醒的认识。罗威廉在遭受批评之后,亦对自己的研究进行了深刻反思,在《晚清帝国的市民社会问题》一文中,他认为,作为一种分析手段的“市民社会”,“最成问题的乃是‘市民社会’这个概念本身。即使在欧洲的语境中,这个概念也是颇多争议的:它的含义极为不明确,以致于很难被有效地运用。”他认为,市民社会理论的严格界定在欧洲一直是一个问题,“这个任务只是经由尤根·哈贝马斯以及其他20世纪晚期的历史学家所做出的重建努力才得以完成……在欧洲,这个概念有着自身的一段历史,然而在中国它却没有相似的历史。”他认为,他之所以斗胆提出清末民初存在某种与“公共领域”相关的事物,是因为中国的政治语汇中包含着“公”这样一个术语,且认为它与西方的对应词“公共”(public)极为相似。而不仅仅是依据对于事件和制度的研究。他承认,这两个词“同样存在诸多不明确之处,而且在此话语的共同体中也易于引起相似的争论”。罗威廉指出,与西方的“公共领域”不同,晚清中国并没有一个相应于西方“市民社会”的话语概念,也没有任何像欧洲通过理论建构的方式而表达出来的那种争论对象。所以,他认为:“我相信,这种话语的闭失本身恰恰告诉了我们欲在晚清帝国中构设出任何类似市民社会的形态是极不可能的。如果市民社会不是一个物质性的存在,也不是一种已然确立的制度(像王权或官僚制),更不是一种当代话语的表述,那么它只能是日后的一些学者基于自己的分析目的而在事后构造出的一种语言修辞框架而已。准确地说,正是这种分析框架的有效性令我感到相当的可疑。”[20]罗威廉的自我解剖明白无误地表明,在晚清的中国,市民社会既不是物质上的存在,也不是制度上的确立,而只是西方学者自构的一种语言修辞框架,且其有效性连他自己都十分怀疑。然而不幸的是,已被主张者自身如此否定了的晚清“市民社会论”,却被我们的国内论者不假思索地随意拿来作为了中国存在市民社会的主要依据。

不仅如此,作者在赞成中国存在过市民社会的理论时,还有意无意地误解了梁治平先生的主张。笔者认为,以梁先生立论行文之清晰、确实,如不故意为之,是很难曲解梁先生的本意的。先以作者所引的梁治平《清代习惯法:社会与国家》一书为例,我们即可看出,梁治平所谓的“社会与国家”的架构能在多大程度上可以让作者导出中国的市民社会来。梁治平在该著作开篇的《导言》中,就及时提出了这样一个问题:他怀疑,强调国家与社会“二元性”、重视“公共”与“私人”两个领域界分的这种西方近现代社会理论模式“在多大程度上可以被用来说明和解释中国的历史。”[21]梁治平提出,“研究古史的学者发现,中国古代国家的形成在两个重要方面与西方的早期发展不同。第一,国家的出现并非由于生产工具的重大改进,而是与固有的亲属组织的变化有关。第二,这种国家并不以地缘关系取代血缘关系作为条件,而是在很大程度上保留并且依赖血缘组织及其原则。这种亲缘的政治化和政治的亲缘化,造成一种家国不分、公私不立的社会形态,反映于法律,则是内外无别,法律与道德不分。”[22]尽管自春秋秦汉中国社会发生了一系列巨变,一种多少是新的文明出现了,然而“早期家国不分的传统仍以某种方式延续下来,新的政治哲学把家与国安排在一个同质的序列中,…这种格局一直保持到帝国的终了,而没有根本性的改变。”[23]试想,作为社会细胞的家与国尚且不分,社会与国家能够成为一种完全分离的、对立存在的二元架构吗?在对以“国家——社会”二分的市民社会理论分析中国历史的模式作出否定性的评述之后,梁治平引证了梁漱溟《中国文化要义》一书中的观点:“与西洋建立于阶级社会基础上的国家相比,中国实在不像是一个国家。在这里,因为缺乏阶级对立,以至国家与社会界限不清,国家消融于社会,社会与国家相浑融。社会与国家不像在西方历史上那样分别对立。”[24]最后,梁治平得出了自己的结论:“无论国家与社会分别对立的二元的模式,还是在此基础上演绎形成的三元模式,甚至一般使用的‘国家’概念本身,都不能对传统中国的国家、社会和法律做出恰当的说明。”[25]由此可见,梁治平是反对以“国家——社会”二元架构的模式分析中国社会及其法律的,而恰恰持有相反的主张,即以国家与社会在中国的浑然一体化,作为其研究习惯法以至民间法的社会历史背景。不仅如此,梁治平对市民社会理论的有关研究也表明他倾向于否定“中国市民社会论”,而仅仅是把它看作一种观照中国社会的“对照性”的概念,而且他说,“在我看来,除非这一概念的‘对照性’用法被充分地了解和运用,在中国语境中恰当地展示其分析性和规范性意义几乎是不可能的。”[26]市民社会概念在中国仅有的“对照性”价值和梁治平对“中国市民社会论”的警觉,再次表明了他的一贯立场:“中国社会…首先被看成一个内部不存在根本差异的社会,一个所谓同质的社会。为了保持其稳定,社会利益的分化,尤其是有组织地去主张不同的社会利益以及任何结党的努力,从来都受到政府的压制和打击。”[27]而在这样一个专制的、高度一体化的国家——社会结构中,不仅市民社会不可能产生和存在,而且即使“作为一个分析工具,civil society 概念并不能贴切地刻化出中国传统和当代国家—社会关系上的一些特点,相反,简单地套用这一概念很容易导致对中国社会现实的扭曲和忽略。”[28]可见,梁治平的分析在结论上与罗威廉殊途而同归,他们都认为,主张中国存在市民社会的论调是十分荒诞的,而且以“国家—社会”二元架构或者市民社会/公共领域模式来作为分析中国社会问题的工具,其有效性是令人怀疑的,其危害性是显而易见的。所以,以此二人的观点来作为中国存在市民社会的证明,其结论的虚妄性不言自明。

须予指出的是,否定了中国存在一个市民社会,并不否定中国历史上的“社会—国家”相分离这一事实。恰恰相反,在中国早期的“社会—国家”的分离与中国社会空间的看法上,中外学者达到了惊人的一致,而且与“家国不分”的历史事实并不矛盾,从而表现出了中国社会的特色与“韧性”。葛兆光先生在他的《中国思想史》中写道,春秋时代,“士”开始崛起表明思想与知识权力的下移;而在春秋末期到战国时期,“士”已经十分风光了,不再象春秋早期和中期那样只能做卿大夫的家臣,而是形成了一个不拥有政治权力却拥有文化权力的知识人阶层。“如果说前期的文化知识阐述者还必须依附于政治权力,那么后期的知识垄断者常常可以与权力分庭抗礼,于是‘思想’便出现了独立的发展空间。”[29]正是在这种条件下,中国出现了类似于哈贝马斯所言的“公共领域”的“百家争鸣”现象。在那里,“思想话语和实用知识在这时也出现了分离,思想俯瞰政治,觉得它常常不符合人文价值或道德准则,于是要给予批评,政治有时要借助思想,于是偶尔也听从这种教训,直到它完全不切实用才把它抛开,思想脱离实用,似乎不再需要依赖知识证明它的合理性,于是可以超越于制度、技术性的支持或羁绊,自己酝酿多彩的内容,于是,就是这一时间的思想活跃,就使得思想迅速滋生出各种各样的流派与分枝,就是它与权力的短暂分离,就给了它自由的生长空间。”[30]由此而论,中国在春秋战国之交的确出现了一种类似于市民社会的新景观。然而,这种景象却与近代西方市民社会有着本质的不同。昂格尔在解答“韦伯式问题”时认为,中国春秋战国时虽然出现了一些有利于“法律秩序”出现的条件,如世袭权力解体,“士”的阶层出现,国家社会开始分离。然而,中国此阶段的改革的一个突出特点在于缺乏一个独立于君主集权政府的“第三阶级”,独立的商人集团以及为维护其利益和发展自己的法律的法律家职业团体;其次,中国早期宗教的超验性日益淡化,神的观念日益非人格化、自然化,故自儒学占据统治地位,中国宗教就完全伦理化了,这种宗教不能提供一种激起资本主义“新教”伦理精神的“神召”(calling),也不能为法律的发展提供一种“超验的基础”或高级法背景的。尤其是,我们应注意到,中国自春秋来逐渐发展起来的以农业为根本的自然经济与产生西方市民社会的分工、贸易、市场经济有着根本不同,这就决定了中国春秋战国时的“百家争鸣”与“公共领域”的根本不同,它的实质是:适应“封建制”瓦解和“官僚制”兴起的变革要求以及兼并战争对人才的需求,在多国并存、思想控制相对削弱的情况下产生的一种暂时性的思想自由的繁荣局面。然而,“就当时中国的情况而言,基本的趋向还是政治上的中央集权制。”[31]一旦这种集权制形成,这种“百家争鸣”就再没有产生的可能,有的是首先出现的“焚书坑儒”和后来的发生在最开明的唐代的“韩愈事件”以及帝制末期明代的特务统治和清代严酷的“文字狱”,历史发展表明,我们是断不能把“百家争鸣”之类现象称为“公共领域”的。

然而,诚如梁治平所言,中国传统的国家中并非就因此没有了社会的空间,他认为“中国传统的国家,其职能与能力甚均甚有限,除了少数例外的情形,国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。因此,普通民众在多数情况下实际上是在国家的直接控制和管理之外,并且在很大程度上按照自己的意愿和传统的方式生活。…在这个‘民’的世界里,有各式各样的社会组织。它们有自己的习惯、规范甚至规条,能够有效地处理其内部事务,有时参与甚至主导地方公共事务”[32]这种看法在其他学者那儿得到了支持:“在世袭贵族时代结束后,重新构建和形成的宗族聚落,使士绅作为国家与个人之间的中介,他们由于考试、仕宦,荫封等等途径,在地方上成为领袖,在与国家的协调中,他们也促进着国家法律制度、道德伦理、文明观念的扩张,不过同时也抵抗着国家对于民众个人的直接统治,有时成为民众利益的代言人,对抗着国家无限膨胀的权力。”[33]然而,从总体上说,“国家与士绅、政治权力与文化权力在支持以传统道德为核心、礼法为背景的文明在社会中的扩张方面,却是相当一致的,国家通过刑法对民众进行‘惩罚’,(punish),而士绅则常常是通过教育进行规训的(discipline)。”[34]它们共同实施着福柯所言的政治与文化的“权力的压抑”功能,为良好的统治秩序培育“驯顺的身体。”“ …正是在国家与社会一致的推动中,一些儒家原则被当作天经地义的伦理道德确定下来,按照这种原则建立有序生活的制度也被认同,并逐渐推广到各个地区。”就这样,至宋代,随理学的确立,“在国家权力所笼罩的空间中,一种伦理道德同一性被逐渐建构起来,一种普遍被认同的思想世界开始形成,并终于奠定了中国人的日常生活世界。”[35]这种状况一直延续到帝制时代的末期中国思想界接触到西方先进社会思潮和科学技术以后才渐告终结。所以“从帝国秩序的基本原则看,治国与治家遵循的乃是同一种原则。其结果,治人者也是父母官,治于人者即是子民,整个帝国则是一个大家庭,这里,上与下、治与被治、公与私以及国与家的界限都是相对的,变动的。”[36]这样一个被韦伯称为“家产官僚制”的社会,[37]只要以士绅为首的“民间”能够维护好秩序且在根本上与作为“家长”的皇帝和作为“家臣”的地方官僚保持一致,一种适度的“自主性”空间和通行于这个空间的“民间法”(即广义上的习惯法)的存在并不会受到干预的。非但如此,在习惯法与国家法的分工格局下,习惯法与国家法在社会控制过程中互相配合,主要建立在习惯法基础上的乡村社会——经济秩序同时也是整个国家统治的基础。民间法在中国乡土社会的巨大作用,可以借用这样一句话来表达:“…中国社会在正式规定的各种制度之外,在种种明文规定的背后,实际存在着一个不成文的又获得广泛认可的规矩,一种可以称之为内部章程的东西。恰恰是这种东西,而不是冠冕堂皇的正式规定,支配着现实生活的运行。”[38]对于以习惯法支配的这样的一个社会,既然它并非西方近现代意义上的市民社会,那么它是什么?梁治平认为可以称之为“民间”,并认为它不但有描述的意义,而同时具有某种规范的意义和认识的功能,甚至在当代中国它还具有“市民社会”意义上的价值取向,与之相对应的民间组织及民间法,由此也具有了全新的意义而和“市民社会”联系在了一起。[39]

联系到我们前面论及的中国大陆与台湾在“市民社会”理论上的分野,我们至此可以对中国的市民社会理论做出如下论断:大陆学者所主张的在“自下而上与自下而上的互动中构建起中国的市民社会”的理论更多地承载了梁治平所言的“民间传统”,即主张国家与社会“家国不分式”的协调,而与西方市民社会的基本精神背反。墨子刻一针见血地指出了这种巨大差异,他说,市民性“应被认为是与西方传统中的自下而上密不可分的,而与‘自上而下’的政治观念相左……乌托邦式的、自上而下的理路跟西方的市民社会传统,根本就是两码事。”[40]由此可见,大陆的市民社会理论已在很大程度上根据中国的社会现实作出了变通而拉开了与原初理论的距离,从而就不能不“蕴藏着摧毁预设之理论合理性的危险,”其由此构造起来的市民社会是否还具有理想的价值以及能否达致它本应有的目标就十分令人怀疑了。而与之不同的是,台湾学者的“民间社会”理论,则在承袭和套用传统语汇的同时,却保持了市民社会的真正内涵,所以称之为“市民社会”似乎更显本真。这样,大陆学者就在标谤建立自己的市民社会理论的同时却陷入了一个更具调和色彩的误区而不能自拔,“市民社会”理论的积极意义基本上被消解掉了。这种状况深刻地反映了大陆学者在传统与现代之间、理想与现实之间、情境与遭遇之间的巨大落差面前所深深体味到的无奈与迷茫。

这样,鉴于“市民社会”不能对中国近代社会的现实作出有效概括,而梁治平先生所主张的“民间”一词如他所言所具有的未经长期批评性的反醒和提炼以及它在被用来指称某种社会现实时过于笼统和缺乏内部分析性的缺点,尤其它在含义上不够清楚有力,不能较好地表达“社会”这一内涵,所以,笔者认为都不宜用来指称中国历史的“社会”。而台湾学者所使用的“民间社会”一词,其所指却又超越了中国近现代社会的阶段,而与西方市民社会同义。所以,笔者主张恢复“民间社会”所具有的中国传统民间的含义,用来指称中国历史上出现“国家——社会分离”后的“社会”,这样,“民间社会”就成为中国历史上的一种现实存在,梁治平先生在他的多篇作品中正是在这一意义上使用“民间社会”一词的。[41]与之相对应,我们把西方“市民社会”概念作出符合当代特点的解释,即突出其“公共领域”意义,视其实现民主法治的情境与话语体系而和“民间社会”的现实相对应,而消解其在台湾“民间社会”中所具有的“造反哲学”。当然,这也是一种理论研究向现实的妥协。当然,作为情境的“市民社会”并不否定政府“自上而下”推进的积极意义,但这却不是“市民社会”内涵的应有之义。

至此,就基本上建立起了“情境——话语”的框架体系,市民社会及其契约性民间法作为情境与话语而与现实中的“民间社会”和 “民间法”相对应,从而指示出了一种目标和进路。然而,到目前要对这种理论框架做出更为确切的说明和论证,我们仅考察独立发展时期的帝制中国的状况是不够的,它的解释力仍然太弱。更重要的是要对它在近代救亡背景下的命运做出实证的考察,这样,一个完善的“情境——话语”框架才能建立起来。

 

五、历史透视:民间社会与民间法在近现代中国之遭遇

中国自春秋末期战国初期开始的封建社会在此后的两千多年里不断走向强化,至清代达到了专制主义的最高峰,然而这并不意味着政府已控制了一切领域,也不意味着官僚法成为普天之下的唯一有效规则。事实上,即使在极端专制的清代,“像在历史上一样,清代‘国家’的直接统治只及于州县,再往下,有各种血缘的、地缘的和其他性质的团体如家族、村社、行帮、宗教社团等等,普通民众生活于其中。值得注意的是,这些对于一般民众日常生活有着绝大影响的民间社群,无不保留自己的组织、机构和规章制度,而且,它们那些制度化的规则,虽然是由风俗长期演化而来,却可以在不同程度上被我们视为法律。这些法律不同于朝廷的律例,它们甚至不是通过国家正式或非正式的授权产生的,在这种意义上我们可以统称之为民间法。”[1]可见,在二千年的专制统治下和国家相对分离的民间社会以及并不写在“国家制定和施行的律例里面而是存在于那些普遍的社会组织和生活场景之中”的民间法,始终是一种不可忽视的存在,没有民间法的存在,“社会机制就可能失衡,不利于圆满解决问题,民间法的存在,丰富和弥补了国家制订法控制机制的不足,成为一种有效的补救手段和协同方式。”[2]不仅如此,正“因为有这样一种法律(连同认可这种秩序的国家法)的构建的秩序,清代的社会生活才呈现出如此丰富多样而且井然有序的面貌。”[3]可见,在历史上长达2000年的封闭性的独立发展的封建帝国时代,尚无决定性的力量阻断中国民间社会和民间法的生命力及其长期的发展与兴盛。

但随着西方资本主义势力的大举入侵,民族与国家的危亡成为横亘在上至皇帝下至黎民的每一个国民面前的巨大危机时,持续了几千年的自发式的发展道路也就嘎然而止了。一个新的主题“救亡”成为不愿坐视被奴役的每一位国人的“匹夫之责”。主题的变换决定了构成中国社会结构的每一成分都要在新的社会环境与社会运动中重新寻找自己的命运,民间社会与民间法也自然不能例外。

西方资本主义势力的入侵对中国近代社会生活的影响是巨大的。举其要者,或者从宏观叙事的视角看,就是它使中国封建国家与社会缠绕一体、国家法与民间法上下分工、相互依托规范帝国秩序的时代终于结束了,而分裂为具有相同之目的、然而在大部分时间内却水火不溶的两大运动:帝国政府与官僚的自强、变法、立宪运动和民间社会的“反清”与“拒外”运动,从根本上讲,这是两种对立性质的然而目标趋同的运动:是同一救亡运动的两个对立性分支。所以,目标的一致性决定了国家与社会的对立分裂仍有合作可能性(如义和团与清政府的合作),中国近代史的这种特性一直持续到新的独立国家建立、“危亡”危机解除为止。

由清政府及其官僚发起的自强、救亡运动大致可以分为三个阶段:器物与技术的学习阶段、法律与制度的移植阶段和理论与精神信仰的寻求阶段。第一个阶段,第一次、第二次鸦片战争的惨败震动了清王朝的统治者们,他们深感要免于危亡,“师夷长技以制夷”实不失为自强、救亡之良策,于是发动了以学习西方的器物、技术为主体内容的洋务运动,短时间内即建立起了以西式炮舰武装起来的陆军与水师部队,中国在军事上成为东亚强国。然而,中国在随后先于中法战争中败于法国,又于甲午战争中惨败于武备尚不及中国的日本,自强运动的物质成果毁于一旦,深深地震撼了帝国统治集团,他们深感仅学习西方的器物、技术不足以救国,而必须学习其先进的制度。由此转入第二个阶段:法律制度的移植阶段。虽然“戊戌变法”运动仅百日即告失败,但由于深刻的社会矛盾与民族存亡危机更加严重,在经历了“庚子之变”后,朝廷实力派自己发动了立宪改革运动,且“这次新政改革的规模与深度,实已远远超过仅仅三年前失败的变法维新。”[4]清政府连续派出大规模的考察团到西方各国考察学习其法律、制度和宪政模式,制定了包括宪法在内的较为完整的法规体系,并宣布实行君主立宪。然而,此时的清政府已丧失了其传统的合法性,而新的近现代西方式的政府合法性却没有建立起来,一个王朝的覆亡已不可避免。在古代中国有一个非常普遍的观念,认为人类社会的合理秩序受制于自然与道德的因素,从而一个王朝的合法性,不仅建立在“君权神授”与“天人合一”的自然律的基础上,它还必须以自己的德行获得“民心”的认同,在此基础上,通过庄严神圣的象征仪式、文治武功获得的业绩与威望以及垄断性的对经典话语的解释权力来构筑起其合法性的解释系统。[5]而此时的清王朝,对外割地赔款屈辱求和,笼罩在帝王头上的神圣光环早已黯淡,文治武功亦成遥远往昔;而对内残酷镇压,变本加厉地盘剥又使得其赖以确立道德合理性的“民心”丧失殆尽,它还不曾等到“新法”发挥效力就走到了尽头。

而中国的民间社会在民族危亡与国内暴政面前,注定了要进行的是一场救亡与民主运动的二重唱,“反清灭洋”自然成了包括太平天国、捻军、义和团运动在内的民间风暴的双重目标。在这一系列运动失败之后,孙中山领导的资产阶级革命进行了中国近代史上的最后一次“制度移植”,“驱除鞑虏,振兴中华”(中华与蛮夷相对,而蛮夷即指满清王朝,笔者注)的口号表明反清与御外的目标仍没有改变。然而,辛亥革命的失败表明,一切单纯的“制度移植”并不适合中国,“救亡”运动亟需一场“启蒙”运动为中国的出路问题提供精神支持和解决方案。

第三阶段:各帝国主义忙于殖民争夺和为一战减轻了对中国的控制,“危亡”暂缓,“启蒙”终于有了发展的短暂空间与时间。短短几年,困扰中国的出路问题得到了初步解决,如从洋务运动算起,亦不过短短的五十年时间,所以,学者评论说:“当中国与西方遭遇,突然发现一个与自己在社会形态上全然相异,在实力上又远超过自己的文明时,传统单纯的和循环的社会历史观即告破产。中国人相当迅速地接受了一种线性的、单向的、不可逆的、不断进步的历史观与时间观,而在一个短暂的各种西方社会理论在中国舞台上的竞争时期之后,经由俄国人解释的一种社会理论终于占据了支配地位,成为普遍流行的观点。”[6]可以说,二十世纪初的“启蒙”的最大收获在于为“救亡”找到了一种理论与精神支点,中国的救亡运动由此迅速获得成功。然而,“启蒙”运动的功利性和不彻底性为以后中国社会的发展中出现的灾难性后果埋下了隐患。对于“救亡”以启蒙为工具并压制启蒙的后果,李泽厚先生有深刻的体悟,他认为,解决中国的社会问题,“需要‘根本解决’的革命战争。革命战争却又挤压了启蒙运动和自由理想,而使封建主义乘机复活,这使许多根本问题并未解决,却笼盖在‘根本解决了’的帷幕下视而不见。启蒙与救亡的双重主题的关系在五四运动以后并没有得到合理性的解决,甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视,……终于带来了巨大的苦果。”[7]由此看来,中国民间社会与民间法在后来所遭遇到一切就是不可避免的了。

在中国“救亡”运动由简单的西方制度的移植到寻求革命的思想指导并开始救亡运动的现代史阶段以后的三十年内(1919-1949),由于中央政府从未在全国范围内取得真正的政令统一,所以民间社会与民间法的命运在同一时间段内存在着空间上的相异性。在国民政府成立以前的军阀混战期间,一切处于混乱之中,民间社会与民间法命运多舛,颇难细述。而在国民政府定都南京以后,中国事实上处于国共两个政权的统治之下,这种发展的相异性就十分明显了。南京国民政府表面上坚持孙中山提出的“军政、训政、宪政”的治宪道路,并宣布从1928年起开始“训政”时期。然而,孙中山在《建国大纲》中设想的训政构想是自下而上的,是以民治为基础的,这种训政的指导思想与墨子刻所言的“西方市民性的概念倾向于自下而上的理路”且“更多地向自治倾斜”[8]的思想是一致的。果真如此,则训政的实施势必会推动中国民间社会与民间法的发展并培育出一个真正的市民社会来,民主与宪政也将为期不远。然而,正如台湾学者评论的的,“南京国民政府在北伐后所实施的训政,是由上而下,而且只在中央,不到省县,是以党治为构想,与《建国大纲》的精神颇不相同”。[9]而国内学者则径直指出,国民政府表面上倡导乡里自治,然而因为国民党实行独裁制,地方上不可能实现真正的民主政治,“国民党对乡里社会的统治与孙中山的‘民权’与‘民生’精神背道而驰”[10]。南京国民政府“以党为治”,打击异己,发动内战,实行专制统治,“纳保甲于自治之中”,其统治一直渗透到地方政权的基层细胞里甲之中,从而民治与民权形同虚设。而对于民间组织则采取分别对待的策略,异于己者坚决消灭,同谋者扶持利用,导致了民间社会的畸形发展(上海的帮会的兴盛即为实例,笔者注),这种状况一直到抗战胜利后的“行宪”与败走台湾都没有根本的改变。然而,民间的反抗也从未中断,从“秋收起义”到国统区的“反战”运动,民众的抗争此起彼伏。它表明,自称“革命”与推行“三民主义”的国民政府始终没有解决一个现代政府如何建立合法性的问题,而这样一个政府即使握有强大的军力亦是不会持久的。

与之相对照的是,根据地的中国共产党建立的红色政权在处理政府与民间社会、国家法与民间法关系问题上却取得了初步成功。其根基,在于其合法性的基础:中共政权及军队诞生于民间,始于“农会”与民团,而其发展亦是扎根于民间,且一直获得与国民政府对立的民间的支持。即使在建立根据地和边区政府以后,在这里,国家法与民间法之间依然建立了一种温和的妥协关系。虽然国家法仍处于一种强势地位,但“这并不意味着民间法总是被动的、消极的,有时它可能是积极的,从而修正着国家法。”[11]在与国民政府竞争的特殊背景下,根据地边区政府对待民间法的妥协程度是以国家政权在乡村确定合法性的理性算计为指导的。“从根本上讲,国家法与民间法的妥协实际上是在二者之间划定一条不稳定的管辖界限,而这条界限本身划在什么地方取决于国家与民间力量对比中国家法的理性算计,即国家法取缔哪些封建陋习有利于国家政权在乡村确定合法性,而干预哪些民间习惯会使‘法律徒成扰民工具’”,[12]但总的看来,随着国家政权在乡村的建立,民间习惯的空间在逐渐缩小。以国家法与民间习惯法相遇集中的土地与婚姻两个领域为例,1941年《陕甘宁边区租佃条例(草案)》中,采纳了大量的民间习惯,“以当地习惯”的字样频频了出现;而1942年的该法中就几乎没有此类字句了。而在契约法上,对民间法所作的让步却增加了,采纳了大量民间法惯例。国家法的理性算计可见一斑。在审判领域,“马锡五审判方式”所代表的“提倡民间调解纠纷,减少诉讼”的新型审判方式,亦表明了国家法与民间法在审判领域的相互支持与合作。当然,“国家总是要贯彻自己的意志和主张,而在自己意志和主张得到遵循的前提下,才给民间习惯留出自由活动的空间。”[13]在对待民间组织和民间人士上,边区政府组织采取“三三制”原则,大量民间和民主人士进入边区政府,从而进一步为共产党在与国民党进行的合法性竞争中占据优势起了重大作用。而国民政府在抗战胜利后的内战政策与专制统治则使其在这场合法性的竞争中彻底失败,从而为其统治的最后崩溃作了最好的注脚。

承前所述,当独立的新中国建立后,民族危亡的危机不再存在,救亡运动也就划上了句号,然而此时救亡挤压启蒙运动的后遗症却很快爆发了。从1954年开始推行“互助组”制度到后来“队社合一”的人民公社制度这一系列集体化运动,“造就了一整套自上而下的经济控制与行政控制网络,使得国家对乡村社会的渗入和控制达到了前所未有的规模和深度。”[14]而且,与之同时进行的还有建立新的意识形态、加强思想控制的努力,“在50年代和60年代的一系列思想教育运动中,民间固有的许多知识、信仰、观念、仪式和行为方式,被视为愚昧落后和陈旧过时的东西遭到批判和禁止,族谱、村庙、家祠等被认为是旧时代的遗迹而遭毁弃。旧的社会关系不断松懈和瓦解,新的思想观念……则得到反复的宣传和灌输。社会主义的思想教育运动在文化大革命10年中达到极至,其结果是民间文化传统的大量灭失。”[15]梁治平的一段话深刻地概括了这一过程:“我们在过去数十年里所见到的中国的国家形态和社会结构,并非传统社会的简单延续,而是过去一百年里社会变迁的结果。这变迁的过程曾被人确切地概括为‘规划的社会变迁’,其中,国家一直采取主动,并试图通过对社会的拯救、领导、限制、改造和计划建立起对社会的全面监控,而当它成功地做到这一点时,政治国家就变得无所不为,所谓社会则越来越成为一个抽象的存在。”[16]不容置疑地是,当一个政府治下的社会日益成为一个空洞的剩余物、一个抽象的符号时,一场合法性的危机也就空前严峻起来。

然而,即使在如此严酷的国家及国家法的规划与压制之下,民间社会及民间法依然表现出了坚韧的生命力,只要一有适宜的外部环境供给,依旧会展示出其品格与力量,而成为推动社会变革与发展的内在生成因素。中国改革开放初期的事实乃一显例:乡村社会的改革不但走在了城市前面而且成为城市改革与整个国家改革开放的推动力量,尤其是,农村经济体制改革的主体形式——家庭联产承包责任制不是出自国家自上而下的制度安排,而是源自农民的伟大创举,它明显地挑战了延续多年的公社制模式并引发了整个改革事业,从它并不特别新鲜的形式上,我们也隐隐地看到了其与中国几千年来农村经济特有的经营模式的某些关联——这种模式,准确地说以家庭为单位的经济模式,恰是旧时代中国民间社会与民间法的根基所在。然而,我们并不能由此去简单地翻新历史,因为形式的近似隐含了质的不同。中国改革开放以来走的是一条经济改革优先、政治改革观望与跟随的渐进式之路,但它一开始就在经济上自觉不自觉地向着市场经济的目标模式推进。由是观之,中国改革开放后民间社会在渐行复苏的同时又具有了一些新的特性:自下而上的理路的尝试、初级的市场经济形态、民间的和半官方的社会中介组织以及在政治意识形态压力下时隐时现的类“公共领域”。笔者认为,这样的概括虽不能完全描述出晚近的社会变化,但它们的确是一些非常重要的征兆和某种巨大变化的迹象。它表明,中国传统的民间社会在某种程度上具有了“准市民社会”的性质,对此我们只能乐而观之,任何夸大之辞只能有害于它的发展,我们宁愿相信任何“自发的秩序”其成长的根据与其说是“钟鼓激之”或“辣手摧之”所能改变的不如说是一种至高无上的自然律在支配着它。

所以,从根本性上讲,市民社会于我们而言依然是一种期待中的“情境”,然而勃蓬成长并渐变着的民间社会与民间法所展现出的新的特征又足以让我们确信,在建设市场经济的历史背景下,它们正在获得前所未有的力量并日益显示出市民社会与契约性民间法的特征,但声言一种全新的社会形式已经出现却为时尚早,它还需要一种关键条件。历史经验表明,完成一种变革,实现一种理想图景,就必须首先获得话语的力量。戊戌变法失败后,慈禧太后一句“难道祖宗不如西法,鬼子反重于祖宗”的质问便使光绪帝无言以对,充分表明变法者对于变革话语的缺失使得变法运动缺乏明确的理论支撑。学者认为,在近代变革与守旧的理论斗争和文化冲突中,主变者一直没有建立起系统的变革理论体系,没有真正撼动传统话语,所以只能一起居于守势,往往只有招架之功。由于传统话语仍居主导地位,所以守旧者掌握着传统话语的解释权,并依靠这种话语优势使自己居于道德、政治的优势地位而使变革者居于道德、政治的劣势位置和否定性境地,以此剥夺、起码是严重削弱了变革的合法性,这也是中国近代变革之路曲折多难的重要原因之一。[17] 新文化运动是一场启蒙加救亡的运动,然而自“五四”始,启蒙运动急剧向救亡转向,新文化运动建立起的话语系统遂成为救亡的工具,作为运动重要一翼的“启蒙”夭亡了。自此以后,一种能够支持变革运动的话语体系始终难以确立。今天,继上世纪八十年代末探索式的改革之后,“依法治国,建设社会主义法治国家”的目标的提出,一方面昭示着民主法治之不可避免性在于它不仅是国家重获合法性的制度性前提,同时表明:作为人类生活之一种不断进化着的完美图景,诸如“历史的合力”的自然辩证式的理解,人性或“人格动力结构”的精神分析式的比附,并不比历史更为悠久的启蒙思想更具解释力。另一方面,人类执着于意义追问的秉性要求我们必须深入地梳理出能够为社会变革提供强大支持力的话语霸权,“惟有广涉而穷究者,才可能深得其精髓”,对话语理论的追求成为当代法学理论家的一个理想,也惟有如此,才能降低变革的风险和成本。法理学作为一种关注人类命运的学问,必须为法治运动提供话语的力量,否则它就会死亡。而一种理论、一种学问的死亡,“是指其对人类命运所面临的困境已全然丧失了任何有助于变革的力量。”[18]法理学自身所具有的穷究一切规则与制度合理性之根基的特性决定了它对法治的走向与命运负担着不能承受之重。

 

六、意义追问:在法治的真实与虚幻之间

前文论及近年中国与西方市民社会理论兴盛的原因时提到中国、东欧和西方国家在市民社会问题上的不同进路:东欧民主化浪潮借助市民社会理论获得自我解释,它在制度的变迁中重温了似曾相识的市民社会理念并与哈贝马斯的“公共领域的结构与变迁”论著的传播而引发了市民社会理论的勃兴,对东欧诸国而言,发展并完善一个以西欧法治社会为蓝本的“国家—社会”二元模式似乎是顺理成章之举;而对于西欧和美国等早已实现宪政的国家而言,如何借助市民社会的重建以避免托克维尔所预言的“柔性专制”的出现则成为理论探讨的重心所在;而对于中国,首要的任务则是首先构建起本国的市民社会的框架,并以之为推动民主法治的现实手段和理论话语。

马克思认为,“政治制度本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展,在商业和地产还不自由,还没有达到独立存在的地方,也就不会有政治制度(指现代宪政制度,笔者注)[1]。在传统的国家合法性认同的基础条件丧失以后,如何在现代条件下重建合法性,对于中国等处于制度转型期的国家来说,马克思的话不啻有明确的指导意义。利普塞特说:“合法性的危机是变革的转折点。”[2]于中国而言,就应以市民社会建构为契机,实现法律制度的变革,重建新型的合法性。和中国由传统走向现代化的制度转化过程中所面临的国家合法性危机不同,西方宪政国家面临的是初现于二十世纪中后期的第三次合法性危机,其实质是国家能力的膨胀和国家权威的扩张以及与之相应的个人主义膨胀带来的社会的分裂所导致的“晚期的资本主义社会都生活在全是专业人员的官僚主义机构不断延伸的阴影下。”[3]“以至人们越来越感到选民作为一个整体无法抵抗庞大的国家。”[4]从而,托克威尔在《论美国的民主》中所预言的新型的现代的“温和的专制”(即“柔性专制”,笔者注)在西方即将成为人们不愿看到的现实,它一方面导致人们自由的逐渐丧失,另一方面一个权力愈来愈大以至无所不能的宪政国家面临着新的合法性危机。而且,诚如哈贝马斯所指出的,如果“国家不能把资本主义经济过程中功能失调的效果保持在选民可接受的限度内,如果国家在自我降低其可接受性的临界值方面仍然是不成功的,那么合法化的危机就成为不可避免的事情。”[5]根据托克维尔等人对西方民主国家的考察所得出的结论,即使在民主国家中,一个活跃的、警觉的和强有力的市民社会对于防止专制主义的复活和巩固民主制度亦是不可或缺的。而西方国家普遍出现的行政权力扩张、个人主义盛行、国家职能膨胀恰好表明了市民社会的裂变和衰微,所以于西方国家而言,重建一个健康的市民社会对于民主制度的走向是一个关键的决定性的步骤。对于东欧建设中的市民社会和中国对市民社会的构建而言,西方市民社会发展的挫折、经验、模式都具有很强的借鉴价值,所以如何从法理上提供一种具有高度解释力的新型市民社会理论就显得十分重要了。

而在这方面做出卓有成效的努力的当首推当代社群主义的主将查尔斯·泰勒。泰勒的长处不仅在于他看到了当代西方资本主义社会危机的根源,而且更在于他善于从西方悠远的宪政文化传统寻找重建现代市民社会理论的资源,而对西方社会理论的精到把握和研究黑格尔学说所造就的非凡理论功力又使得他的见解具有力透纸背的力量。查尔斯·泰勒认为造成西方社会法治与国家合法性双重危机的根源在于弥漫于整个西方社会的三个隐忧:“自恋主义”的自我实现使得人们只求追逐个人享乐而缺乏对社会的关心和政治的热情,从而再也不能形成能够制约公共权力扩张的民主多数;而“工具主义”理性的猖獗导致官僚主义盛行和人文关怀的式微,人民和社会成为权力任意规划的对象;前二者合一又导致了一种可怕的政治后果:在巨大的监护权力“温和专制”阴影下公民自由的丧失以及法治的衰落。[6]这不但使得托克维尔的预言成为可悲的现实,而且使后现代法学对法治的解构有了现实的因应,法治在实践上和理论上都面临破产之危险。有鉴于此,他认为,市民社会在西方不仅是一种现实的存在,它同时也是几百年来对市民社会与国家进行区分过程中长期发展的结果,在此基础上,市民社会是我们必须力图达到的一个目标[7]从而提出了重建西方市民社会的任务。

在对“市民社会”的意义作出基本界定之后,泰勒深入考察并挖掘了西方市民社会理论的五种资源并概括为两大模式。五种理论资源是:A、中世纪的社会观即多元权威并存的观念,认为“社会与组织不一样,政治权威仅仅是许多威权中的一个,”而这成为市民社会的重要源头,亦是西方自由主义之根基;B、两个社会并存的社会思想,认为西方社会公民同时从属两个社会——宗教社会和世俗社会,两个社会间是对立和不服从关系;C、主体权利这一法律观念在封建权威关系内的发展是西方主体权利观念的由来,在被启蒙学者自然权利理论置换之前,它是一种纯粹的实在法观念;D、中世纪西欧城市自治化运动;五、中世纪政体的世俗二元性,使贵族僧侣和庶民对君主统治的支持的断续、不确定性。泰勒认为,这五种资源即是市民社会理论的全部根基,并由此形成两种占有主流位置的反专制主义学说,即以洛克为代表的古典自由主义的L—流和以孟德斯鸠为代表的法国传统的社群主义的M—流。

洛克认为,社会外于并先于政府和国家,社会是自然状态的自由个体之间通过达成社会契约而产生的,而政府则是经由订立统治契约而产生,前者先于后者;社会和政府之间是一种委托关系,是源与流的关系,如果政府亵渎了社会之信任,则社会有权追回授权或委托。前政治社会是由上帝的自然法统治的,它是主体权利的超验之维,违背和侵犯主体权利的法律因而是无效的。洛克的学说在泰勒看来恰好涵盖了五种资源的前三部分,其中心要义是英国式的“消极自由”的意识形态。

作为不同于英国式传统的法国传统的杰出代表,孟德斯鸠的学说则更多地体现了一种社群主义的社会观。他认为,社会与其说是独立于政治体制之外被界定的,不如说二者是并存的共在,他眼中的社会是一个二元平衡的结构,通过在中央权力与一系列业已确立的权力之间预设一种平衡关系而为市民社会与国家的分野奠立了基础,从而孟德斯鸠的理论融合了五种资源的后三部分,其要义在于通过分权与制衡限制中央权力并使之成为公民权利的守护者。孟德斯鸠最伟大的继承者托克维尔发展了乃师的理论,其核心是“以社会制约权力”[8],他们主张建立一种对权力的社会制衡机制以保证自由和民主制度下的人们免受国家强权的干预,保持其独立自主性。

L—流与M—流的上述分立使二者成为共同的构筑西方近现代社会市民社会理论的两大支柱,对公民权利的高度关注(五种资源中的C)成为两大流派精神相通的连接点。两大流派对民主法治的重大作用不仅在于其理论的启蒙价值和革命功用,作为两份珍贵的精神遗产,其后继者不约而同地把它们当成了捍卫自由、监督宪政和重建市民社会的锐利武器。英国传统的传人以塞亚·柏林提出了“消极自由”的理论,以高度的警觉拒国家对个人自由的侵害于外,视积极自由为真正自由的祸害。柏林认为,积极自由通过把自我区分为真我和假我,认为只有真我、神性的我压抑了假我、经验的我时,他才能成为自己的主人,才能真正地获得自由。柏林尖锐地指出,一切极权主义正是借口实现真我、大我而对人民强制改造,却要求人民认为其所为实质上是在帮助人民获得真正的解放和自由。[9]卢梭所谓遵守公意制定的法律就是遵从自己的意志从而个人仍是自由的,以及主张自我引导和自我主宰、做自己主人的积极自由的理论是对自由的真正的威胁。他倡导消极自由,主张国家不干预、不作为,主张法治社会的政府是“弱势”政府,消极自由主义对今天的西方法治无疑意义重大。然而,正如泰勒指出的,过分提倡消极自由所导致的“人民越来越不能形成一个共同目标并落实它…人们越来越少地认为自己有必要与其同胞公民在共同的事业和忠诚里结合起来,”[10]从而导致市民社会分裂和“柔性专制”的出现,其对于民主法治的危害同样显而易见。作为M—流传人的托克维尔是最早预见到L—流学说中这种危险的学者之一,所以他认为带有政治目的的社群是根本性的,抵制“柔性专制”的唯一堡垒就是社群。泰勒亦主张“抵抗的政治就是民主意志形成的政治,”“只有共同行动能够带来一种武装感,并且也能够强化与政治共同体的关联。”[11]这样看来,L—流与M—流理论的目的都是为了共同维护权利、捍卫宪政,但却选择了完全不同的理路。

然而正是这种价值契合而进路不同的理论分野,使得L—流与M—流同样弥足珍贵而不可缺少,共同构筑了西方宪政沿着一条中性道路良性发展的基础。在泰勒看来,依L—流,市民社会的唯作用就是限制国家权力,减少政府对人们日常生活和自由之干预;依M—流,虽然市民社会的消极限制功能不可忽视,但其结合公民与政治国家的功能同等重要。两种理论赋予了市民社会与政治国家之间的适当距离,而要重建一个健康的市民社会,就必须平衡两种理论,一方面坚持个人自由的不可侵犯性,另一方面坚持市民社会的整体性并从根本上逆转分裂,以群体的力量,以民主的多数对抗国家“柔性专制”对自由的侵犯并最终消解它,一个更加民主的、法治的社会制度就会逐步成为现实。

但是西方繁富的社会理论在培育了宪政沃土的同时,也孕育了与权利观念相背离的国家主义的潜流,其中尤以黑格尔的市民社会理论走得更远,笔者姑且称之为H—流。黑格尔虽然在西方历史上第一次把市民社会概念作为政治社会的相对概念进而与国家作了学理上的区分,但他认为市民社会是一个虽独立却又不具有自足性的存在,它不可避免地具有一种自我削弱的趋势,其根本原因在于市民社会自身无力克服自身的溃垮,亦无力消弥其内部的利益冲突。这种不自足的市民社会要维持其市民性,就必须诉诸一个外在的绝对精神即国家,因为只有国家才是“绝对自在自为的理性东西”,它代表着并反映着普遍利益。这样,黑格尔就得出了“国家高于市民社会”的结论,从而,对于市民社会出现的非正义或不平等的现象,国家有权干预和救济,为了保护和促进普遍利益,国家甚至可以直接干预市民社会的事务,国家作为整个社会发展过程中的唯一真正的道义力量,就取得了对市民社会进行干预、塑造和统治的权力。黑格尔的理论虽然对于当时德国分裂纷争的现实具有正面意义,反映了一个民族渴望建设一个统一强大的国家的愿望,而且据恩格斯分析,其保守的外壳下有着革命性的“合理内核”。然而,其理论客观上却产生了连黑格尔本人也许意料不到的负面影响。黑格尔通过将国家与强权视为一体并将其推至至尊地位,暗含了国家可以无所不能以及社会可以完全政治化的内在逻辑,从根本上否定了古典自由主义将神性国家降为世俗利益机构的正面意义,为一切极权专制的政体提供了理论支持,是对自由权利学说和宪政运动的一种历史反动。所以霍布豪斯认为,黑格尔的市民社会观是一种“荒谬恶毒的神性国家说,实为反抗十九世纪唯理的民主的人道主义之最强烈的基础理论。”[12]由于黑格尔的理论“对国家加以理想化,以及对市民社会给予道德上的低评价,这两者结合在一起都不可避免地导致政治上的独裁主义。”[13]所以,无论对于西方市民社会的重建,还是东欧市民社会的完善以及中国市民社会的建构,都必须对H—流保持一种警觉,而应以L—流与M—流各居两端的平衡精神为引导。

如此看来,我们理想中的法治秩序就是一种复式的结构,它建筑于自由主义与社群主义平衡支撑的基础之上而以一切形式的专制主义作为它应克服的对立面。市民社会的这样一种法治“理想国”不仅对于中国这样的法治后进国家,而即使对于西方宪政国家都似乎有些近似完美的乌托邦的味道。但无论如何,有一个乌托邦式的恰如一盏明灯般的理想作指引,对于生而自由却又不得不为自由、权利而苦苦求索奋斗的人们来说,它都是一种力量、一个方向;科斯塔斯·杜兹纳说:“当人权失去了乌托邦的目标时,人权也就终结了。”[14]因为,“全部历史变革的最深刻的基础就是对理想的认识和现实的经验之间的或隐或显的冲突。”[15]法治又何尝不是如此!一切美好的目标、一切理想中的设计都具有同样的品性,它只是一种尚未实现的承诺,是一种反对现存事物的不确定性,如此而言,一切理想又具有了某种虚幻的意蕴,它牵引着现实又如迷雾般笼罩着现实,从而增加了其神圣使命感,这使它在社会进程中获得了某种不可抗拒的道义的力量。

的确,法治确是一种既虚幻又真实的矛盾体。当我们线性地、历史地看待它时尤其如此。我们宁愿把法治看作一种至高的理想下的不断进化的法律运动,如此法治才能给我们一种切近感,也正是在此种意义上,我们把市民社会作为通向法治的情境,连同民间法,作为一种高扬法治理想的话语武器。看一看中国的现实,中国政治权力与经济权力长期合而难分、家国一体的一元化的结构,的确让致力于法治的人们感到了法治之路的遥远和艰难。西方人士认为,中国市民社会的匮乏局面还将维持下去,中国传统的家庭至上主义对于中国现代化的实现仍然是至关重要的。[16]这是否意味着中国的现代化只能是经济上的现代化与政治上传统化相结合的怪胎?笔者认为,这其实是对中国传统文化所具有的巨大的惯性力、控制力的一种无奈的苍白的感叹。纵观中国近现代史,多少启蒙大师和反叛斗士最终又堕入了传统文化的泥沼,王国维、康有为、梁启超、严复莫不如此;而文化大革命则无疑是反法治的封建渣滓的一次空前大规模的泛起。李泽厚先生所感叹的启蒙的阙失乃中国社会悲剧的根本原因之所在,于此也就不难理解了。所以在对待法治资源的问题上,把对西方法治的移植视为首要的选择,同时兼顾中国法文化的优秀资源就理应成为中国法治建构的应有选择,历史的教训不容许我们把向无法治传统的“本土资源”作过分的提升。如此选择之下,市民社会、民间法作为一种情境、一种话语才会有现实的根基,一种初步的低位的法治于我们才会不致太过遥远。

无论是回望沉重而又苍茫的历史,还是审视沉闷而苍白的现实,以及遥想美好而又难以企及的理想图景,当我们似乎刚刚触摸到法治的模糊边缘时,却又似乎看到了法治的虚空;而当我们企望在生活中与法治不期而遇时,却又发现现实中的法治是如此瑕疵遍布、无力可用。但致力于理想追求的人们却不会就此止步,在困惑与挫折中永远追求似乎也是另一种扎根于人性之中的不可抗拒的宿命,一如韦伯所言,是上帝的召唤(Calling)在引导着我们执着前行。



 


 


* 魏治勋,山东大学法学院法理学专业研究生,e-mailsunnywind2001@sina.com

[1] []昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第7

[2] []昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,19

[3] []昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,17

[4] 季卫东:《法治秩序的建构》,中国政法大学出版社19997月第11版,第321

[5] 梁治平:《清代习惯法·社会与国家》,中国政法大学出版社1996年版,第4

[6] 梁治平:《清代习惯法·社会与国家》,中国政法大学出版社1996年版,第5

[7] []I.F.斯东《苏格兰底的审判》,董乐山译,三联书店19982月北京第1版,第5

[8] 徐贲《理性、伦理和公民政治:哈贝马斯的现代性理论》,载http://www.gongfa.com

[9] 科恩与阿富托“Civil Society and Political  Theory”, The MiT Press, 1992,P3-4,载《中国书评》,19959月第7期,或见http://www.cc.org .cn.

[1] []昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,45

[2] []墨子刻《中国历史背景中的西方市民社会观念》,秋风译,载世纪中国网,http://www.cc.org.cn

[3] 杨念群《近代中国研究中的“市民社会”—方法及限度,载《杨念群自选集》,广西师范大学出版社200011月第1版,第102页,

[4] 邓正来《市民社会理论的研究》(注35),载《中国书评》,19959月第7

[5] []柯亨·阿拉托《市民社会与政治理论》,麻省里工学院出版社,19921版,第84

[6] 安东尼·布莱克《希莱克维尔政治学全书》中国政法大学出版社1992年版

[7] 参见何增科《市民社会概念的历史演变》,载《世纪中国》(http:/www.cc.org..cn)

[8] []亚当·弗格森《文明社会史论》,辽宁教育出版社199910月第1版,第289

[9] []黑格尔《法哲学原理》商务印书馆1961年版, 198页。

[10] []昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第68

[11] []伯林《自由短论》,秋风译,www.sinoliberal.com

[12] 佩尔努《法国资产阶级史》,上海译文出版社1991年版,第212

[13] 邓正来《市民社会与国家——学理上的分野与两种构架》,载《中国社会科学季刊》,19935月,总第3

[14] 丛日云《西方政治法律传统与人权学说》,载“政治文化研究网”

[15] 杨念群《近代中国研究中的“市民社会”》,载《杨念群自选集》,广西师范大学出版社2000年版,第98页,

[16] 何增科《市民社会概念的历史演变》,载《世纪中国》(http:/www.cc.org..cn)

[17] 应奇《社群主义:一种后自由主义话语》,本文所涉泰勒观点的论述除另有标注外,均请参阅此文,载饶凡子主编《思想文综》第5卷,中国社会科学出版社200010月第1版,第326

[18] 梁彗星《民法总论》,法律出版社,19968月第1版,第26

[19] 李猛《论抽象社会》,载《社会学研究》,1999年第1 


[1] 黑格尔《法哲学原理》,商务印书馆1982年版,转引自邓正来《市民社会与国家:学理上的分野与两种架构》

[2] 涂尔干《社会分工论》,渠东译,三联书店1999年版,参见李猛《论抽象社会》,载《社会学研究》,1999年第1 

[3] 陈彩虹《经济学的视界》,中国发展出版社2000年版,第 5

[4] 亚当·斯密《国富论》(上卷),个人图书馆版,伦敦1954年,第400页。

[5] 亚当·斯密《道德情操论》,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,商务印书馆1997年版,第236页。

[6] 阿马蒂亚·森《伦理学与经济学》,王宇、王文玉译,商务印书馆20005月第1版,第27-29页。

[7] 阿马蒂亚·森《伦理学与经济学》,第32

[8] 参见何正斌《经济学300年》,湖南科学技术出版社,第3

[9] 福柯《治理术》,赵晓力译,载 http://chinalawinfo.com

[10]  FA. Hayek, The Constitution of  Liberty(University of Chicago Press,1960), PP.159-160 转引自林毓生《从苏格兰启蒙运动谈起》见“思想评论网”

[11] 孟德斯鸠《论法的精神》(下册),张雁深译,商务印书馆19633月第1版,第14

[12] 参见孟德斯鸠《论法的精神》(下册),张雁深译,商务印书馆19633月第1版,第17

[13] 李柏光《市民社会—结构功能的分析》,载《世纪中国》(http:/www.cc.org..cn)

[14] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,70

[15] 白乐天主编《世界通史》,光明日报出版社20026月第1版,第558-559

[16] 《古今中外争鸣集集·法学篇》第302页,中国社会科学出版社19952月第1

[17] 马克斯·韦伯《论经济社会中的法律》,张乃根译,中国大百科全书出版社1998年版,第20-21

[18] 参见基佐《欧洲文明史》,程洪逵、沅芷译,商务印书馆1998年第1版,第116-132

[19] 杨仁寿《法学方法论》,中国政法大学出版社19991月第1版,第19

[20] 《马克思恩格斯全集》第36卷,第169

[21] 李柏光《市民社会:结构功能的分析》, 载《世纪中国》(http:/www.cc.org..cn)

[22] 梁治平《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社19966月第1版,第1

[23] 梁治平《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社19966月第1版,第1516

[24] 梁治平《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社19966月第1版,第27

[25] 罗伯物·霍恩、海因·科茨、汉斯·G·莱塞《德国民商法学》,中国大百科全书出版社,199612月第1版,第10-11

[26] 同上注,第11

[27] 马克斯·韦伯《论经济与社会中的法律》,张乃根译,中国大百科全书出版社1998年版,第20-21页。

[28] 佘碧平《现代性的意义与局限》,上海三联书店2005月第1版,第84-85

[29] 基佐《欧洲文明史》,程洪逵、沅芷译,商务印书馆199812月第1版,第129

[30] 基佐《欧洲文明史》,程洪逵、沅芷译,商务印书馆199812月第1版,第123

[31] 关于城市自治许可证:中世纪罗马教皇发动了大规模的十字军东征运动,需要大量的军事费用。面对当时已风起云涌的城市市民自治运动,教皇和封建领主通过向这些城市出售自治许可证的形式,筹集了大量的军事经费,这也在客观上有利于当时的城市自治运动取得最后的胜利。

[32] 丛日云《西方政治法律传统与人权学说》,载“政治文化研究网”

[33] 基佐《欧洲文明史》,程洪逵、沅芷译,商务印书馆199812月第1版,第132

[34] 丛日云《西方法律传统与人权学说》,载“政治文化研究网”

[35] 哈贝马斯《合法化危机》,刘北成、曹卫东译,上海人民出版社200012月第1版,第140

[36]《马克思恩格斯全集》第1卷,第687

[1] 邓正来《市民社会理论的研究》,载《中国书评》,19959月第7

[2] 邓正来《市民社会理论的研究》,载《中国书评》,19959月第7

[3] 葛兆光,《中国思想史》第二卷《七世纪至十九纪中国的知识思想与信仰》,复旦大学出版社2001年第12月第一版,第274

[4] []斯普林克尔《清代法制导论》, 张守东译,中国政法大学出版社200010月第1版,第159

[5] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第55

[6] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第93

[7] 童书业《春秋史》,山东大学出版社19875月重版,第205

[8] 这里实指奴隶社会。关于中国何时进入封建社会,中外学者有不同的看法:以郭沫若为代表的一派坚持“生产力标准”,认为在春秋战国之交,随着井田制的瓦解和铁制农具的普遍使用,以及新兴地主阶级的兴起,中国进入封建社会。其他有的学者则坚持“生产关系标准”,他们认为,中国在秦代“封建废而郡县行”以前,实行的是类似于西欧封建社会的“分封建国”制,形成君主、诸侯(领主)、平民、奴隶等等级社会关系。持这种观点的学者如梁漱溟、山东大学的童书业教授,马克斯·韦伯和昂格尔亦持此种观点。其他学者如山东大学的王仲荦、赵俪生等持魏晋封建说。请参见何怀宏《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》一书,三联书店1996年版。

[9] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第94

[10] 参见马长山《国家、市民社会与法治》,商务印书馆2002年版,第191页以下。

[11] 梁治平《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社19966月第1版,第3170

[12] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第63

[13] 王以培《基督与解脱》,作家出版社,19976月第1版,第81-82

[14] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第76

[15] 参见佘碧平《现代性的意义与局限》,上海三联书店2000年版,第152页。佘文对此的表述是市场经济、公民社会与三权分立。其中的公民社会与市民社会只不过是civill society的不同的中文译法而已。

[16] 谭岳奇《民间法:法律的一种民间记忆》,载谢晖、陈金钊主持的《民间法》第1卷,山东人民出版社20023月第1版,第38

[17] Willam.F.Rowe, Hankow, Commerce and society in a Chinese  city,1796-1889,Standfoud llniversity press, 1984 P7-8, 参见杨念群《近代中国研究中的市民社会》,载《杨念群自选集》,广西师范大学出版社200011月第1版,第100-101

[18] 同上注,第101

[19] 邓正来《市民社会理论的研究》,载《中国书评》,19959月第7

[20] 以上皆引自罗威廉《晚清帝国的“市民社会”问题》邓正来、杨念群译,Modern China April 1993

[21] 梁治平《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社19966月第1版,第5

[22] 同上注,第6

[23] 同上注,第7

[24] 同上注,第21

[25] 同上注,第27

[26] 梁治平《“民间”、“民间社会”和civil society 》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com

[27] 同上注

[28] 同上注

[29] 葛兆光《中国思想史》第一卷《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》,复旦大学200112月第1版,第81

[30] 同上注,第81

[31] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第92

[32] 梁治平《“民间”、“民间社会”和civil society 》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com

[33] 葛兆光《中国思想史》第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,复旦大学出版社200112月第1版,第275

[34] 同上注,第78

[35] 同上注,第274-278

[36] 梁治平《中国历史上世纪民间法—兼论中国古代法律的多元格局》,载世纪中国网,(http://www.cc.org.cn

[37] 何怀宏《选举社会及其解体》三联书店19964月第1版,第18

[38] 吴思《潜规则:中国历史中的真实游戏》,云南人民出版社20022月第2版《自序》,第2

[39] 参见梁治平《民间、民间社会和civil society》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com

[40] 墨子刻《中国历史背景中的市民社会观念》秋风译,载世纪中国网,(http://www.cc.org.cn

[41] 如梁治平在《清代习惯法:社会与国家》第26页写到:“传统中国的民间社会,既不是只受国家支配的非自立性存在,也不是自立于国家之外的自我完善的秩序空间,而是通过共同秩序观念而与国家体制连结起来的连续体。”再如,他在该书第169页写到:“恰如我们已经指出,习惯法规范乡民行为,为民间社会提供秩序。”

[1] 梁治平《中国历史上的民间法—兼论中国法律的多元格局》,载《世纪中国》(http://www.cc.org.cn)

[2] 田成有《国家法与民间法》,载http://teacher.xiloo.com

[3] 梁治平《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社19966月第1版,第178

[4] 何怀宏《选举社会及其终结—秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》,三联书店,199812月北京第1版,第376

[5] 参见葛兆光《中国思想史》第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,复旦大学出版社200112月第1版,第2-5

[6] 何怀宏《选举社会及其终结》,三联出版社199812月第1版,第13

[7] 李泽厚《中国思想史论》(下),安徽文艺出版社19991月第1版,第858859

[8] 墨子刻《中国历史背景中的西方市民社会观念》,秋风译,载世纪中国网,(http://www.cc.org.cn)

[9] 王永祥《中国现代宪政运动史》,人民出版社,19769月第1版,第105页。转引自蒋永敬《南京国民政府实施训政的背景及挫折》,载《近代史研究》1993年第5

[10] 赵秀玲《中国乡里制度》,社会科学文献出版社1998年版,第66

[11] 强世功《法律移植、公共领域与合法性》,载“北大法律信息网”

[12] 同上注,

[13] 同上注

[14] 转引自梁治平《乡土社会中的法律秩序》,载“世纪中国”网,(http://www.cc.org.cn)

[15] 同上注

[16] 梁治平《民间、民间社会与civil society》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com)

 

[17] 雷颐《戊戌变法失败的文化因素》,载2002618日《光明日报》

[18] 黎鸣《二十世纪西方哲学走向死亡的最后历程》,载《书屋》2002年第八期,第100-102页。

 

 [1] 转引自何增科《“公民社会与第三部门”研究引论》,载《马克思主义与现实》2000年第1

[2] 利普塞特《政治人—政治的社会基础》,刘纲敏等译,商务印书馆1993年版,第53

[3] 约翰·基恩《公共生活与晚期资本主义》,马音等译,社会科学文献出版社,1992年版,第3

[4] 查尔斯·泰勒,《现代性之陷忧》,中央编译出版社20016月第1版,第131

[5] 哈贝马斯《交往与社会进化》,张增树译,重庆出版社1989年版,第204页,

[6] 查尔斯·泰勒《现代性之陷忧》,中央编译出版社20016月第1版,第4页以下

[7] 应奇《社群主义:一种后自由主义话语》,限于资料缺乏,本文以下有关查尔斯·泰勒的观点均来自该文对泰勒理论的有关译介

[8] 顾昕《以社会制约权力》,达尔《民主理论的前言》之《译后记》,三联书店1999版,第205-206

[9] 参见石元康《当代西方自由主义理论》,上海三联书店20007月第1版,第13-14

[10] 查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》,中央编译出版社20016月第1版,第130

[11] 查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》,中央编译出版社20016月第1版,第130页、137

[12] 霍布豪斯《形而上学的国家论》,汪淑钧译,商务印书馆19974月第1版,本文有关黑格尔H流的论述请参阅邓正来文《市民社会与国家:学理上的分野与两种架构》及何增科《市民社会概念的历史演变》一文。

[13] 萨拜因《政治学说史》,商务印书馆1987年版,第729

[14] []科斯塔斯·杜兹纳《人权的终结》,江苏人民出版社20025月第1版,郭春发译,第408

[15] 昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第149

[16] 墨子刻《中国历史背景中的市民社会观念》,秋风译,载世纪中国网,(http://www.cc.org.cn)

引文与参考文献:

 

一、著作类

1、  昂格尔《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版

2、  季卫东《法治秩序的建构》,中国政法大学出版社19997月第11

3、  梁治平《清代习惯法·社会与国家》,中国政法大学出版社19966月第1

4I.F.斯东《苏格兰底的审判》,董乐山译,三联书店19982月北京第1

5、科恩与阿富托“Civil Society and Political  Theory”, The MiT Press, 19928、杨念群《杨念群自选集》,广西师范大学出版社200011月第1

6、柯亨·阿拉托《市民社会与政治理论》,麻省里工学院出版社,19921

7、安东尼·布莱克《希莱克维尔政治学全书》中国政法大学出版社1992年版

8、亚当·弗格森《文明社会史论》,辽宁教育出版社199910月第1

9、黑格尔《法哲学原理》商务印书馆1961年版15、佩尔努《法国资产阶级史》,上海译文出版社1991年版

10、梁彗星《民法总论》,法律出版社,19968月第1

11、涂尔干《社会分工论》,渠东译,三联书店1999年版

12、陈彩虹《经济学的视界》,中国发展出版社2000年版

13、阿马蒂亚·森《伦理学与经济学》,王宇、王文玉译,商务印书馆2000年版

14、何正斌《经济学300年》,湖南科学技术出版社

15、孟德斯鸠《论法的精神》,张雁深译,商务印书馆19633月第1

16、白乐天主编《世界通史》,光明日报出版社20026月第1

17、《古今中外争鸣集集·法学篇》,中国社会科学出版社19952月第1

18、韦伯《论经济社会中的法律》,张乃根译,中国大百科全书出版社1998年版

19、基佐《欧洲文明史》,程洪逵、沅芷译,商务印书馆1998年第1

20、杨仁寿《法学方法论》,中国政法大学出版社19991月第1

21、《马克思恩格斯全集》

22、罗伯物·霍恩、海因·科茨、汉斯·G·莱塞《德国民商法学》,中国大百科全书出版社,199612月第1

23、佘碧平《现代性的意义与局限》,上海三联书店2005月第1

24、哈贝马斯《合法化危机》,刘北成、曹卫东译,上海人民出版社200012月第125、葛兆光,《中国思想史》,复旦大学出版社2001年第12月第一版

26、斯普林克尔《清代法制导论》, 张守东译,中国政法大学出版社2000年版

27、童书业《春秋史》,山东大学出版社19875月重版

28、马长山《国家、市民社会与法治》,商务印书馆2002年版

29、王以培《基督与解脱》,作家出版社,19976月第1

30、谢晖、陈金钊主持的《民间法》第1卷,山东人民出版社20023月第1

31、何怀宏《选举社会及其解体》三联书店19964月第1

32、吴思《潜规则:中国历史中的真实游戏》,云南人民出版社20022月第2

33、李泽厚《中国思想史论》,安徽文艺出版社19991月第1

34、赵秀玲《中国乡里制度》,社会科学文献出版社1998年版

35、约翰·基恩《公共生活与晚期资本主义》,马音等译,社会科学文献出版社,1992年版

36、查尔斯·泰勒,《现代性之陷忧》,中央编译出版社20016月第1

37、顾昕《以社会制约权力》,达尔《民主理论的前言》之《译后记》,三联书店199

38、哈贝马斯《交往与社会进化》,张增树译,重庆出版社1989年版

39、石元康《当代西方自由主义理论》,上海三联书店20007月第1

40、霍布豪斯《形而上学的国家论》,汪淑钧译,商务印书馆19974月第1

41、萨拜因《政治学说史》,商务印书馆1987年版

42、科斯塔斯·杜兹纳《人权的终结》,郭春发译,江苏人民出版社20025月第1

43Hayek, The Constitution of  Liberty,University of Chicago Press,1960

44Willam.F.Rowe, Hankow, Commerce and society in a Chinese  city,1796-1889,Standfoud University press, 1984

二、文章类

1、徐贲《理性、伦理和公民政治:哈贝马斯的现代性理论》,载http://www.gongfa.com7、墨子刻《中国历史背景中的西方市民社会观念》,秋风译,载世纪中国网

2、伯林《自由短论》,秋风译,www.sinoliberal.com

3、邓正来《市民社会与国家——学理上的分野与两种构架》,载《中国社会科学季刊》,19935月,总第3

4、丛日云《西方政治法律传统与人权学说》,载“政治文化研究网”

5、应奇《社群主义:一种后自由主义话语》,载《思想文综》第5卷,中国社会科学出版社200010月第1

6、李猛《论抽象社会》,载《社会学研究》,1999年第1

7、福柯《治理术》,赵晓力译,载 http://chinalawinfo.com

8、李柏光《市民社会—结构功能的分析》,载《世纪中国》(http:/www.cc.org..cn)

9、罗威廉《晚清帝国的“市民社会”问题》,邓正来、杨念群译,Modern ChinaApril 1993

10、梁治平《“民间”、“民间社会”和civil society 》,载“法律思想网”,

11、梁治平《中国历史上世纪民间法—兼论中国古代法律的多元格局》,载“世纪中国网”

12、梁治平《中国历史上世纪民间法—兼论中国古代法律的多元格局》,载“世纪中国网”

13、田成有《国家法与民间法》,载http://teacher.xiloo.com

14、雷颐《戊戌变法失败的文化因素》,载2002618日《光明日报》

15、黎鸣《二十世纪西方哲学走向死亡的最后历程》,载《书屋》2002年第八期

16、何增科《“公民社会与第三部门”研究引论》,载《马克思主义与现实》2000年第1

 

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